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TASSIGNY FRANS

Frans Tassigny - France | Facebook
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El psicoanálisis perdió a sus artesanos no encontrar más que tecnócratas.

Ahí tienes el momento en que nada del descubrimiento freudienne no puede ya, en todo rigor reconocerse en la interpretación de Jacques Lacan.

Se trata simplemente de decir que si se es necesario siempre así de poco para que más no sea nada " psicoanálisis ", es esencial que los protagonistas y participantes de esta escuela siguen siendo abiertos a las interrogaciones que vienen por otra parte y que ellos dan prueba de su propia actividad teórica en el campo que es el suyo.

Seguramente éstos timorés en el enfoque crítico de polémicas tan numerosas que insaciables, importa pues que sus opiniones se sitúan en la continuidad de estas tensiones transferenciales y por supuesto pues de la capacidad heurística de la situación.

¿1955-2008, cincuenta años nos separan de estos "escritos", permanecen-t de actualidad? ¿Cómo actualizar conceptos? Data de un tiempo en que los tales filósofos Jean Hippolyte se implicaban al discurso lacanien, dónde etnólogos tal Claude Levis- Straus hacían parte involucrada de la sustancia incluso de la teoría y su sustancia por otra parte comentada por Octava Mannoni, Granoff no citar más que los más brillantes.

Un diálogo pues se instauró no solamente con psicoanalistas pero con intelectuales de todo borde, Riguet, Pontalis….ect. Qué observa actualmente en una era de transición donde las Ciencias puras terminaron por pasar a ser predominantes, quizá la llegada de neurologías, ciertamente, pero todo este conocimiento procede en general de además de Atlántico, la investigación básica en Europa está rezagada…

Entonces, el psicoanálisis triunfando antes calle de Ulm se renuncia y se discute en un campo truncado por múltiples capillas, de sociedades dichas "sabias" preocupándose más de poder que de formación, de reputación que de innovación, de publicaciones rentables que de pruebas innovadoras.

El psicoanálisis perdió a sus artesanos no encontrar más que tecnócratas.

Frans Tassigny

En venta sobre totovía "Fairness" - mi última publicación - (17.60 € ) en cobro a distancia (6.25 €) -, sobre esta oferta, extraigo un beneficio cuyos comparto para mitad con el traductor, por otra parte, czt trabajo estoy ya en curso de traducción en español y espero ustedes la traducción alemana Y/O italiana.

Es Annie David que lo corrigió y puso en página, coste: 250 € para este trabajo…, si no hay ventas consiguientes en totovía, lo propondré en librería a cuenta de autor en torno a los 200 ejemplares para su versión original y a 100 ejemplares para cada una de sus traducciones.

Por otra parte, es a mi sexta publicación, fuera del N° Especial incluido yo ustedes forwarde un ejemplar si ustedes enviarme su dirección postal y eso GRATUITAMENTE, son publicaciones psicoanalíticas.

Lo he comenzado lo allí ocho años bajo el impulso de feue MAUD MANONNI y prosigo actualmente una política de edición de obras de FÁBRICA y de psicoanálisis, me beneficio de un importante material pro y de ayudas para algunas obras mécicaux.

Querría desarrollar una asociación con ustedes….

A leerse

Cordial

ft

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Tassigny Frans
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BELGIQUE
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Carolina Duek

Entrevista a Beatriz Janin

Nuevos caminos en el abordaje de la problemática infantil
Son los que propone Beatriz Janin al considerar que las consultas por un niño llegan con un diagnóstico realizado por los padres mismos, proveniente de una tendencia a clasificar a los niños mediante “diagnósticos que no son más que un conjunto de enunciados descriptivos que se terminan transformando en enunciados identificatorios”.

http://www.elpsitio.com.ar/

Hello, my name is Carolina Duek, and I am El PSITIO´s director. I am writing on behalf Roberto Harari, an argentinean psychoanalist. He sugest me to write you in order to contact Mr. Huo Datong to make him an interview about his work in China and all he is doing with psychoanalisis.
This is just to know if you know his email address to contact him.

Thank you very much in advance.
Best regards,
Carolina

Kojève o Lacan Thierry Simonelli, traduction de Margarita Mosquera

Thierry Simonelli



Kojève o Lacan

traduite du français par Margarita Mosquera


No es difícil, y raros son los comentadores que no lo han puntuado, ver perfilarse detrás de la concepción lacanista del deseo del hombre, el "Deseo" de Kojève. Lacan, habiendo asistido a las clases de Kojève en la Escuela Practica de Altos Estudios, y habiendo reconocido a Kojève como uno de sus "maestros que piensan", al lado de Heidegger, parece haberse impregnado en efecto profundamente de esta Introducción tan particular a la obra de Hegel.

En los apuntes de curso de Kojève, compuestos y publicados por Raymond Queneau, reencontramos una gran parte de los rasgos que caracterizan la teoría lacanista. Partiendo por lo tanto del comentario que Raymond Queneau escogió muy juiciosamente para poner en exergo a la Introducción a la lectura de Hegel, descubrimos, desde las primeras paginas un hombre caracterizado por el "Deseo". Lo mismo que el de Lacan, el Deseo de Kojève es presupuesto por toda conciencia de sí (Alexandre Kojève, Introducción a la lectura de Hegel [=IlH], p. 11.). El Deseo determina al hombre en su ser, o más precisamente en la anulación de este ser (ibibid). Y en su historia (IlH, p. 13). El Deseo, para que sea un deseo «propiamente humano», no desea la satisfacción del apetito, no desea el cuerpo, sino que desea «el Deseo del otro». Resulta, para Kojève, que todo Deseo es siempre Deseo de Deseo: deseo de reconocimiento del Deseo (IlH, p. 14) (1).




Kojève define por otra parte su Deseo de la misma manera que su alumno Lacan: así como «negatividad negadora» (IlH, p. 12). El Deseo no deja lo «dado tal como es», pero lo « destruye; si no en su ser, por lo menos en su forma. » (Ibibid). La palabra tiene por otro lado una función negadora similar en Kojève. La diferencia entre el sentido, « o la esencia, el Concepto, el Logos, la Idea, etc. » (IlH, p. 372) del «perro» y la «palabra «perro»», es que «la palabra» «perro» no corre, no bebe y no come» (IlH, p. 373). En otros términos: «en él, el Sentido (la Esencia) deja de vivir; es decir que muere. Y es por eso que la comprensión conceptual de la realidad empírica equivale a una muerte.» (Ibid). La diferencia entre el propio Ser y el concepto, o la palabra "Être" es justamente el ser: « Porque el Ser es como Ser, pero no está en el concepto Ser » (IlH, p. 375, note1) (2). De donde Kojève puede deducir una operación aritmética que subtenderá la concepción lacanista del significante: « obtenemos el concepto [la palabra] "Ser" sustrayéndole el ser al Ser: Ser menos ser igual al concepto "Être" » (ibid.). Para Lacan, no es muy difícil desde entonces combinar deseo y lenguaje, y esto tanto menos, si la "muerte" de la cosa y la « negatividad negadora» responden a la misma finalidad que en Kojève: la libertad del hombre con relación a la naturaleza, y con relación a las necesidades naturales. Si el hombre se distingue del animal, explica Kojève, es porque su Deseo no es más deseo de un objeto, sino deseo de una «nada», deseo de otro deseo (cf. IlH, pp.12, 167-169, 367).




No es asombroso comprobar desde entonces que la antropología de Kojève abastece, a menudo hasta en sus mismos términos, el modelo de la antropología lacanista. En la conciencia de sí, como caso particular de la conciencia en general, el hombre «es absorbido por su objeto» (IlH, p. 11). El Yo (moi) del sujeto que se contempla se torna un objeto para el Yo (moi) contemplador que «enajena» a este último: « él se olvida, él no piensa síno en la cosa [el Yo (moi)] contemplado; no piensa en su contemplación ni en su « Yo (moi) » o en su « sí ». Es tan poco conciente de sí que es más conciente de la cosa. » (IlH, p. 166). Hace falta pues «otra cosa» que le recuerde a su «Si»: el Deseo. Pero el deseo, como «negación negadora» metamorfosea el Yo-Cosa en yo-Deseo. El Yo Deseo no es más un yo (moi) siendo, él no es más determinado por la « plenitud », la « presencia », «el ser real más estático dado» de la cosa, sino por la « actividad » de la « nada » del Deseo. El verdadero Yo, el « Selbst », el «Sí» está determinado por un «vacío irreal», por «la presencia de la ausencia de una realidad» (IlH, p. 12). El hombre verdadero, el « Sí » es un «vacío, una nada» (IlH, p. 167) cuya existencia puede ser definida como un «no ser lo que es (en tanto que ser estático y dado, en tanto que ser natural, en tanto que «carácter innato») y ser (es decir hacerse) lo que no es» (IlH, p. 12). Lacan no dirá otra cosa cuándo define su sujeto de manera cartesiana - kojèvista: « Pienso donde no estoy », y «soy dónde no pienso». El « pensamiento nace de una negación » (IlH, p. 69), explica Kojève, y Lacan deduce de ello: el pensamiento, es decir la actividad conceptual, o lingüística niega al ser del yo (moi) y afirma el «Sí», el « sujeto verdadero » como actividad negadora pura (cf. (IlH, p. 69). Comprendemos desde entonces por qué en Lacan, totalmente como en Kojève, el sujeto del yo(moi)-Cosa, del yo estático inmóvil debe confrontarse violentamente con el otro Yo (moi), estático, inmóvil: la afirmación de un yo(moi)-Cosa no puede síno anular la afirmación de otro Yo(moi)-Cosa. A este nivel, ningún reconocimiento es posible y reencontramos lo que Lacan llama la « dimensión imaginaria », así como su « campo de agresividad ». A este nivel, uno de los dos Yo (moi) debe ceder al otro, con resultado bien conocido que el Yo no puede reconocer más el reconocimiento de aquel del que el Yo (moi) se borró. Para repetir la formulación de Kojève: Cuanto más el reconocimiento de un yo (moi) se absorbe en el reconocimiento del otro Yo (moi), más su propio Yo (mo) desaparece, y más el reconocimiento buscado, como reconocimiento de un par desaparece. La continuación es además conocida: la borradura de su Yo le permite al « esclavo » descubrir su verdadero "Sí", o sea su Deseo como no-cosa, no-siendo, como vacío, como nada o como "hueco-central". El reconocimiento verdadero, el Deseo verdadero es posible sólo al nivel del "Sí", por debajo del "callejón sin salida imaginario", siguiendo la terminología lacanista.

Desde luego, Lacan invierte la relación del deseo y del lenguaje. Si para Kojève, el Deseo es primero, porque primero es naturaleza - el hombre comparte el Deseo con el animal (cf. IlH, pp.11, 12), pero desea otro « objeto », o un « no objeto »-, en Lacan, es el lenguaje el que ocupa este sitio primordial y lo que anula el objeto tanto como el Yo moi). El hombre del deseo no será un hombre diferente, será el hombre de lo simbólico, cuyo deseo no puede ser reconocido síno al nivel de lo simbólico.




En este sentido, Lacan sería en efecto un simple alumno de Kojève. La inversión del deseo y del lenguaje finalmente sería sólo una « inversión en las palabras » que dejaría la « Cosa », el Sentido o la Esencia del pensamiento de Kojève intacto. Y, yendo más lejos, hasta habría que pensar que Lacan es un « psicoanalista hegeliano », y que su pensamiento representa un «hegelianismo aplicado, un hegelianismo en actos» (ver a Sergio Viderman, Un psicoanalista hegeliano, en Lacan con los filósofos, pp.322, 328).




Tal identificación me parece sin embargo un poco temprana. En primer lugar, la « lectura » que Lacan hace a « Hegel » es ampliamente inspirada por las clases de Kojève. Luego, la Introducción a la lectura de Hegel de Kojève presenta un Hegel al que se buscaría en vano en la Fenomenología del Espíritu. Y finalmente, hay que abstenerse de confundir la inspiración que Lacan saca de Kojève con la inspiración que anima a Kojève mismo. Sin detenerme sobre el abismo que separa a Kojève de Hegel, trataré de liberar el sentido y el significado del pensamiento de Kojève, tal como se manifiesta en su Introducción.




La finalidad de la Fenomenología del Espíritu consiste, según Hegel, en la «vía hacia la ciencia», « que es ella-misma ya ciencia y pues, por su contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia." (Fenomenología del Espíritu [= PhG], Aubier, p. 90; Meiner, p. 68). Esta experiencia de la conciencia contiene «el sistema entero de ésta», es decir: «la totalidad del reino de la verdad del espíritu» (ibid) la representación de la experiencia de la conciencia, «como comportamiento de la ciencia con relación al saber en su aparición fenomenal» (PhG, Aubier, p. 86; Meiner, p. 63), coincide con la "ciencia del espíritu propiamente dicha" (PhG, Aubier, p. 90; Meiner, p. 68).




La verdad no existe síno «en el sistema científico de ésta» (PhG, Aubier, p. 30; Meiner, p. 6) y el saber no «puede ser expuesto síno como ciencia o sistema» (PhG, Aubier, p. 41; Meiner, p. 18). La verdad que revela la ciencia en la experiencia de la conciencia no es sin embargo una simple una verdad del sujeto; tampoco es ella una verdad de la sustancia: «La verdad es el Todo» (PhG, Aubier, p. 39; Meiner, p. 15). La Fenomenología del Espíritu puede ser concebida «como la vía que sigue la conciencia natural en su marcha insistente hacia el saber verdadero; o así como el itinerario del alma que recorre la serie de sus configuraciones como tantas estaciones pre-implantadas para ella por su propia naturaleza, con el fin de purificarse hasta hacerse espíritu» (PhG, Aubier, p. 83; Meiner, p. 60). La verdad muestra que el espíritu solo es lo absoluto (PhG, Aubier, p. 41; Meiner, p. 18) o que «la sustancia es esencialmente sujeta». El espíritu es « la esencia efectiva absoluta que se porta a sí misma» (PhG, Aubier, p. 300; Meiner, p. 289).

Si releemos ahora la Introducción de Kojève, encontramos una representación muy diferente de la Fenomenología:

Independientemente de lo que al respecto piensa Hegel, la Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es el hombre como humano, el ser real en la historia. […] ella quiere describir la «esencia» íntegra del hombre, es decir todas las «posibilidades» humanas (cognoscitivas, afectivas y activas). (IlH, p. 39).




La Fenomenología es más que una teoría del conocimiento. Es el hombre íntegro que estudia y describe la Filosofía, y la antropología de Hegel no es intelectualista de ninguna manera. (IlH, p. 43).




Kojève indica pues bastante claramente que no cuenta con acogerse a lo que Hegel pensaba de su propia filosofía y que la Fenomenología no es una fenomenología del Espíritu, sino una fenomenología de la «esencia íntegra del hombre». El desarrollo, el progreso del Espíritu del «en sí» hacia el «en - y - para sí», es decir el movimiento del concepto inmediato del todo (PhG, Aubier, p. 34; Meiner, p. 10) al «concepto absoluto», al «espíritu que se conoce como espíritu» (PhG, Aubier, p. 524; Meiner, p. 531), se hace en Kojève el movimiento de la historia universal donde el hombre, o más precisamente el esclavo, se pelea por el reconocimiento. (3) Así, según Kojève, «el Tiempo, - es el hombre mismo» (IlH, p. 384):

El Tiempo es el concepto que es el hombre: se entiende el Hombre histórico, es decir el Homme-del-Deseo, es decir el Hombre no satisfecho por lo que es y por lo que él es, es decir el Hombre que transforma lo dado por la Lucha y el Trabajo. (IlH, p. 385).

El «Saber absoluto», que Hegel concibe como él «saberse» del Espíritu como espíritu, adquiere un giro extraño y antropológico en Kojève:

El «Saber absoluto», es no la Sabiduría, sino el Sabio: es el hombre en carne y en hueso que realiza, por su Acción, la Sabiduría o la Ciencia. (IlH, p. 323).

Resulta que el autor al que comenta Kojève no es Hegel sino Marx. La postura en exergo del comentario de la «dialéctica del amo y del esclavo» por Queneau parece completamente legítima, porque representa en efecto el punto de referencia de la interpretación kojèvista de Hegel.

El pensamiento de Kojève podría ser resumido como una mezcla de tres elecciones teóricas que aparecen como tres «activaciones del proceso de desarrollo» del texto hegeliano, del que el primero es marxista, el segundo una aportación original de Kojève y el tercero de inspiración heideggerista:

1. El motor de la historia, el motor de la Fenomenología del Espíritu es el «hombre real» en la historia (IlH, p. 39). Este hombre es caracterizado por el Deseo que se caracteriza por su acción de «negativdad negadora». Pero el Deseo no anula al hombre, no lo vacía al punto donde aboliría en él a su ser real.

Es lo que distingue por otro lado el Deseo de Kojève del «deseo simbólico» de Lacan: «el hombre debe ser un vacío, una nada, que no es una nada pura, reina Nichts, sino algo que sea en la medida en que aniquila al Ser, para realizarse a sus expensas en el ser» (IlH, p. 167). Así, el Deseo es un dato que el hombre comparte con el animal porque: «la existencia humana es posible sólo allí dónde hay algo que se llama Leben, vida biológica y animal. Porque no hay Deseo sin vida.» (IlH, pp.166, 167).




Por lo tanto de esta concepción del hombre, Kojève puede pues afirmar con Hegel que «el ser [...] es Logos porque bebe y come, nace, vive y muere, y muere de veras, sin resucitar», que «su realidad espiritual es la revelación (discursiva) de su realidad sensible, y no puede ser separada» (IlH, p. 426). Al mismo tiempo, hace depender al ser corporal del hombre-esclavo que hace la historia por su «Trabajo» y su «Lucha». El «Trabajo» y «esfuerzo» («die Anstrengung») del concepto de Hegel adquiere así un significado antropológico marxista. (4)

2. Situando el Deseo, como motor de la Historia, según el plan del ser real, según el plan de la «vida animal» del hombre, Kojève se topa con el problema de la distinción entre hombre y animal. El animal no tiene historia y el Hombre no puede ser deducido del desarrollo del animal, a ejemplo de Hegel. La autodeterminación del hombre en su historia debe pues ser dada de golpe.

Kojève aporta una solución original e interesante a este problema. Si el Hombre desea todo como el animal, no desea por eso lo que desea el animal. En otros términos: es el objeto del Deseo del hombre lo que distingue su deseo del deseo del animal. Se trata allí, una vez más, de una posición bastante poco lacanista, porque invierte la relación del deseo y de su objeto. Si el deseo lacanista determina, y hasta «crea» su objeto como nada, el Deseo de Kojève es determinado por su objeto, el otro Deseo. Ciertamente este objeto del Deseo no es un siendo, pero no queda menos un objeto, en la misma medida que el objeto « chosiste » (Lacan).

De esa manera Kojève consigue escapar tanto de la contradicción del «deseo puro» (Lacan) sin objeto, como del problema del deseo «propiamente humano» en su relación a la «vida animal». Como Deseo de Deseo, el Deseo del hombre se refiere al reconocimiento de su Deseo por el Deseo del otro. Este reconocimiento del Deseo depende de un proceso intersubjectivo, de un movimiento dialéctico entre por lo menos dos seres cuyo deseo es mediado por el objeto del Deseo.

El Deseo como «la negación negadora» no es, hablando con propiedad, pero no anula por eso al Hombre al que determina. El Deseo de Kojève, por muy negativo que sea, se queda Deseo de un Hombre, y más precisamente Deseo de un Hombre corporal que «bebe, come, nace, vive y muere». En una perspectiva lacanista, evidentemente estaríamos tentados de preguntar si Kojève confunde su Deseo con una necesidad, o vacila en sacar las consecuencias más radicales del estatuto del no-siendo del Deseo y del Hombre del Deseo. De hecho, Kojève, en buen marxista, no hace ninguno de los dos, evitando así la aporía inevitable que resulta del deseo como «pura nada».

Kojève simplemente aporta la tercera solución, compatible con su inspiración marxista, estratégicamente interesante y lógicamente consistente. El hombre del Deseo es bien un «vacío, una nada», pero no por eso una «nada pura, reina Nichts, sino algo que es en la medida en que aniquila (anéantit) el Ser, para realizarse a sus expensas y aniquilar en el Ser» (IlH, p. 167). La solución no tiene nada de misterioso ni de paradójico: «el hombre es la Acción negadora, que transforma él ser dado y que se transforma él mismo transformándolo.» En los términos de la «filosofía clásica»: el Hombre se caracteriza por su «espontaneidad» (Kant) y por su libertad.

El hombre del Deseo es el Hombre de la Acción, el hombre que simplemente y completamente no niega el Ser (según una «negación abstracta»), sino que niega él ser dado para transformarle en un Ser diferente, y para transformarse por ahí incluso en un Hombre diferente (según una «negación determinada» que conserva lo que, en los términos de Lacan, «anula», cf. IlH, p. 309). Sobre plano del Ser, podríamos decir que la «negación determinada» del Hombre del Deseo de Kojève, queda siempre una «determinación negativa», condicionada por lo que niega. El ejemplo más simple es la dialéctica del amo y del esclavo que suspende con la muerte, la «aniquilación» efectiva de uno de los dos combatientes.

3. Gracias a esta concepción original del Deseo, Kojève ahora se halla en situación de integrar la «temporalidad invertida» de Heidegger en su concepción marxista de la historia.




Kojève le otorga a Hegel la idea que la «estructura específica del Tiempo propiamente humano, es decir histórica» depende de un movimiento que «se engendra en el Futuro y va hacia el presente pasando por el pasado: Futuro> Pasado> Presente (> Futuro)» (IlH, p. 367). La explicación de este fenómeno sigue siendo antropológica en Kojève:

El movimiento engendrado por el Futuro, - Es el movimiento que nace del Deseo. Se entiende: del Deseo específicamente humano, es decir del Deseo creativo, es decir del deseo que se refiere en una entidad que no existe en el mundo natural real y que no existió allí. Es solamente entonces que podemos decir que el movimiento es engendrado por el Futuro: porque el Futuro, - precisamente es lo que (todavía no) es y lo que (ya no) fue. (IlH, p. 367)

La acción animada por el Deseo actúa «con arreglo a lo que todavía no es» (IlH, p. 368). Para hacerlo, el Deseo debe pues negar lo dado transformándolo en «pasado», para hacer pasar en el «Presente» el «no todavía» del Futuro. Él futuro de este «no todavía» no proviene del destino del ser o del Espíritu, él proviene del Hombre que trabaja, es decir proviene de un «proyecto»: el «reconocimiento universal» (IlH, p. 275) del «Ciudadano, el trabajador en el Estado perfeccionado» (IlH, p. 302). Es en este lugar de la concepción del «fin de la Historia» que Kojève reencuentra por fin una inspiración hegeliana, y que resueltamente contradice la idea marxista de la desaparición del Estado. Pero incluso esta inspiración hegeliana es suplantada de nuevo por un aporte original de Kojève: el Sabio y su Sabiduría. El Estado «es necesario para el Sabio», es incluso «necesario para engendrar la Sabiduría» (IlH, p. 303), y el Sabio es este «Hombre íntegro, es decir el que integra en su existencia todas las posibilidades existenciales del Hombre» (IlH, p. 304).

En una terminología heideggerista, y según una definición original del Deseo, Kojève utiliza la temporalidad existencial del Ser y el Tiempo para concebir, gracias al Estado hegeliano, al Hombre no enajenado con quien soñaba Marx. El Deseo de Kojève reposa en una teoría de la Acción histórica del esclavo-trabajador - Mesías del futuro - que debe realizar el proyecto utópico de un mundo mejor.

Es en esta finalidad política y perfectamente manifiesta en el pensamiento de Kojève, que se sitúa el sentido específicamente kojèvista de la Introducción a la lectura de Hegel. El Deseo simplemente no es más «negatividad negadora» o «negación abstracta», a ejemplo del deseo simbólico de Lacan, sino el motor de una Acción ante el crear un mundo nuevo, un mundo mejor donde el Sabio goza del reconocimiento universal en el Estado perfecto. La noción de Deseo, la noción de «vacío» y de «nada», la noción de conciencia de sí y la Historia como conciencia animada por el Deseo e «historia de los Deseos deseados» corresponde a la posición de la ortodoxia marxista.

Si se tiene en cuenta diferencias entre la teoría de Kojève y la de Lacan, comprendemos por qué Lacan, retomando a su propia cuenta gran número de ideas de su «maestro», se veía forzado a transformarlas. Miremos pues de cerca cómo Lacan se sitúa con relación a Kojève.

Las posiciones lacanistas pueden ser concebidas como una crítica verdadera de la filosofía de Kojève que, eliminando el aspecto político y militante de la Introducción, radicaliza el aspecto antropológico al nivel formal. El «contenido» o el significado filosófico de la antropología de Kojève dan lugar, en Lacan, a un universalismo formal de la «estructura» del hombre, o más precisamente, del hombre desencarnado que es el «sujeto».

La crítica de Lacan toma su salida de la noción kojèvena del Deseo. El Deseo depende de una acción negadora, de una «negatividad negadora» que «vive» de la negación de su objeto. Así, en el caso del Deseo animal, del deseo de un objeto «chosiste», la suerte del objeto es su anulación. Partiendo por lo tanto de esta primera definición del Deseo, Lacan levanta el problema con que se topa el Deseo del Deseo. Como negación, el Deseo necesariamente debe anular el otro Deseo que desea. El caso es que Lacan lo llama el «callejón sin salida imaginario». Y según Lacan, el conjunto de la filosofía hegeliana está suspendido en este «callejón sin salida» y en el «desconocimiento de la dimensión simbólica». Hegel partía de la «Begierde», observa Lacan, y «absolutamente no obtenía sino un daño, es por no tener conocimiento alguno [...] de lo que era el estadio del espejo» (Séminaire IX, 21.02.62). Desde luego, Lacan no habla aquí de Hegel sino de Kojève. «Todo Hegel esta construido para mostrar lo que se edifica sobre la relación «yo-tú»» (Séminaire XVI, sesión del 11.12.68). Es en el lugar que Lacan sitúa el «error inicial» de Hegel-Kojève (Séminaire XVI, 15.01.69). Aparece entonces de allí en qué sentido la teoría psicoanalítica de Lacan va de allí a determinarse según la palabra de orden: «Lacan contra Hegel» (Séminaire XI, pp.195. 201). El problema verdadero de Hegel-Kojève según Lacan, es pues no haber reconocido la importancia fundamental de lo simbólico, el «reino del significante» (Séminaire XVII, p. 91).

En Lacan es la noción de deseo simbólico lo que se considera resuelve este «callejón sin salida imaginario». Por esta razón hay que pasar del deseo imaginario, el Deseo de Kojève, al deseo simbólico que no se topa más con la «dialéctica imaginaria del amo y del esclavo». El deseo simbólico, al contrario del deseo imaginario, puede ser reconocido. La negación de este deseo simbólico es domesticada en lo que no es más la negación de un Yo (moi), no es más negación personal de un sujeto, sino la negación abstraída del orden de simbólico que estructura originalmente al hombre y su mundo. Este deseo universal, y lo que es más, sin objeto, puede fácilmente ser reconocido porque no reivindica y no niega nada.

El precio de esta elección teórica es considerable. Generalizando la negatividad del deseo, y sustrayéndolo a la dimensión inter-subjetiva del «tú-yo», Lacan se ve conducido a anular este sujeto para el que el deseo podría ser su deseo. Lejos de ser un deseo subjetivo, un deseo que podría formularse como «deseo», el deseo se hace la causa de un crucero cuyo sujeto no es más que el efecto. Así, Lacan se ve obligado, poco a poco, a desplazar todos los atributos del sujeto hacia lo simbólico que lo condiciona. Es el lenguaje primero, gracias a la lógica autónoma de los símbolos, es el pensamiento luego, como el resultado de los movimientos inmanentes del significante, y es el sujeto entero que se ve relevado por el Otro, el lugar de lo simbólico. Así, poco a poco, el sujeto es expoliado de todas sus funciones subjetivas, de su Yo, de su cuerpo, de su pensamiento y de su libertad. El sujeto, su estructura, su historia y su mundo «propiamente humano» no serán más que la expresión de las «posibilidades» aprioricas de la «causalidad» del significante.

De esa manera, radicalizando ciertos aspectos del pensamiento de Kojève, Lacan viene desde allí a una concepción original del ser humano y de su deseo. El «sujeto agujerado» de Lacan debe abandonar su cuerpo y su «vida animal» a cambio de una unión mística con el «cuerpo sutil» del Otro que toma el relevo como sujeto. Y, en lugar de responder a la cuestión de saber por qué un ser tal puede todavía ser designado por «humano», incluso por «propiamente humano», de saber por qué una práctica puramente simbólica o estructural merece el nombre de psicoanálisis, Lacan invierte los datos del problema postulando que no hay subjetividad que no dependa de lo simbólico. Y no se trata en este caso del resultado de una deducción, no se trata de la conclusión de una argumentación, sino del postulado inicial del pensamiento lacanista.

Estaríamos tentados desde entonces a decir que Lacan sale del pensamiento de Kojève como entró en él: armado de algunos postulados sólidos e inalterables cuya demostración tardara en hacer, provisto de algunas formulaciones «filosóficas» nuevas, falsamente atribuidas a Hegel. En términos lacanistas, podríamos decir que un cierto número de «significantes» kojèvestas - el Deseo, la negación, la muerte de la cosa, el vacío y la nada-, arrancados de su contexto y de su significado específico continúan su «vida» al servicio de un pensamiento que los fuerza a llevar un significado casi inverso. Inicialmente al servicio de una antropologisación marxista de Hegel, estos «significantes» llevan ahora una teoría de la anulación del hombre y de su mundo «propiamente humano».

Esta diferencia de finalidad es particularmente manifiesta cuando nos volvemos hacia la solución que Kojève da al llamado callejón sin salida «imaginario». La confrontación de los Deseos y su dialéctica no tiene nada de «imaginario» en Kojève. Se sitúa sobre el plano más real, es decir el de la vida y la muerte de los hombres concernidos. La negación del «combate de puro prestigio» en Kojève corre peligro de llevar la dialéctica, y a los hombres que en ello estén comprometidos. Pero sin «vida animal» no hay Deseo, ser ni «propiamente humano», ni Espíritu. El riesgo de la vida tiene sentido sólo si está al servicio de esta misma vida. La negación que lleva la confrontación puede ciertamente negar la vida, pero en este caso, no sería apenas más que una «negación abstracta». La apuesta es sin embargo la de la negación determinada: Lo que el Hombre pone en juego, tan pronto como entabla el combate, es ciertamente su «vida animal como tal», pero en la finalidad del «aún» de otra vida, de una vida más «propiamente humana».

Tratemos ahora de ver cómo Kojève concibe la solución del problema de la negatividad del Deseo. El Esclavo que reconoció el Deseo del otro sin poder ser reconocido por él es forzado a trabajar «para otro» (IlH, p. 176). De esa manera, El Esclavo logra, a su vuelta, superar «sus instintos» (IlH, p. 176). Trabajando para el otro, el Esclavo transforma la naturaleza ya no con arreglo a su Deseo animal y abstractamente negativo, sino «con arreglo a una idea» que mantiene lo que niega, es decir que «transforma». Al contrario del amo que no sabe más que reafirmar su Deseo de Deseo como negación del Deseo del otro, el esclavo, transformando la Naturaleza, llega a transformar «su» «Naturaleza»» (ibid) (5) Lo mismo que el amo, habiendo manifestado su libertad en el momento del combate, el Esclavo alcanza, por el trabajo «con arreglo a una idea», a liberarse de lo dado «y, - en particular de lo dado que él mismo es»: «Allí dónde hay trabajo, necesariamente hay pues cambio, progreso evolución histórica» (IlH, p. 178). Kojève utiliza pues la noción hegeliana de la experiencia (PhG, Aubier, p. 88, 89; Meiner, p. 66, 67) en el sentido de Marx: «Bildung» de la conciencia (PhG, Aubier, p. 83; Meiner, p. 61) resulta del trabajo social (cf. IlH, p. 34).

El trabajo es Bildung, en el doble sentido de la palabra: de una parte, forma, transforma al mundo, lo humaniza haciéndolo más adaptado al Hombre; por otra parte, transforma, forma, educa al hombre, lo humaniza haciéndolo más conforme con la idea que él mismo se hace y que no es - en prime acceso - sino una idea abstracta, un ideal. (IlH, p. 180)

Si el Hombre de Kojève debe ser dado de entrada como Deseo de Deseo, en su diferencia al animal, no queda sin embargo vinculado a esta determinación original. Como Deseo de Deseo, el hombre no es un ser dado, fijo e inmóvil, sino puede ser formado «gebildet» y transformado al mismo título que la naturaleza. Sólo el amo es quien se encuentra en este callejón sin salida de no poder sobrepasar más el momento original del Deseo de Deseo: «el Amo jamás puede desprenderse del mundo en que vive, y si este mundo perece, perece con él.» (IlH, p. 34).

La diferencia entre la solución de Lacan y la de Kojève es pues bastante nítida. Si para Lacan, el hombre del deseo simbólico quedará siempre sometido a lo dado original del significante que piensa y «trabaja» en su lugar, el Hombre de Kojève llega, por medio de su propio trabajo, a cambiar su dado original con vistas a un «ideal». En otros términos: si el hombre de Kojève es determinado por su proyecto, el sujeto de Lacan es determinado por el ensayo de su origen, es decir de su pasado. La noción de lo que significa inverso pues la inversión heideggeriana del tiempo encadenando con el sujeto a un pasado inmemorial que determina su presente y su futuro. El núcleo reaccionario de la ética del psicoanálisis lacanista echa raíces en esta caída falsamente subversiva.

Lo mismo que el Espíritu de Hegel, lo simbólico se sostiene «detrás de la conciencia» de los individuos que, en sus palabras y en sus actos, realizan a pesar de lo que el Espíritu impone por su propia necesidad, por su propio movimiento de sí hacia sí. Pero si Hegel concibe la sustancia al mismo tiempo como sujeto, es decir sobre el modelo de la reflexión subjetiva, Lacan elimina el lado subjetivo del Espíritu hegeliano, para retener sólo una «sustancia» significante, calcada sobre la idea de la «negación pura negadora» vacía del Deseo de Kojève.

La ética lacanista parece pues totalmente trazada: el hombre debe asumir un deseo ex-sistente que le atraviesa y le condiciona como sujeto. Reduciendo su Yo imaginario, el hombre puede dejar estar en él la palabra del Otro, del Dios o del Espíritu substantificado y acéfalo de la lógica significante. No es asombroso, desde entonces, que Lacan proyecte en la figura del héroe de Sófocles el modelo del buen paciente y del buen analista que, tal el «gran hombre» de Hegel, realiza tanto mejor el Deseo del Otro que asume lo que en apariencia depende de su pasión individual. En otros términos: la ética del psicoanálisis simplemente consistirá en prestar asistencia a la «astucia de la razón» metamorfoseada «astucia de Otro» simbólico, inconsciente y ciego, porque sin proyecto. El «trabajo» de Hegel, y la «Acción» del Deseo de Kojève se borran ante el «dejar ser» y la «sujeción Hörigkeit» de Heidegger. Al contrario de su maestro Kojève, Lacan reemplaza el acto y la acción de desear por la pasión del sujeto en el Deseo del Otro. El Hegel marxista y heideggeriano de Kojève es devuelto así sobre su cabeza en nombre de un inconsciente irracional que sobrevive sólo del evitar reaccional de la luz de lo explícito y de lo «exotérico» (cf PhG, Aubier p. 35; Meiner, p. 11).


NOTAS




1.) Kojève queda bastante próximo de la concepción famosa marxista de la «dimensión imaginaria» como determinación esencial del hombre: «como [el hombre] no nace con un espejo o como filósofo fichtéen: Yo soy yo (moi) (Me soy- je suis moi), se refleja [bespiegelt] primero con la ayuda de otro hombre. Es solamente por medio de su relación al hombre Pablo como el par que el hombre Pierre se remite a si mismo como hombre. Al mismo tiempo, Pablo en carne y en hueso, en su corporalidad paulino, le vale también como forma de aparecerle del género hombre.» (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 67, anota 18). De hecho, Marx atribuye la concepción fichtéenne del hombre como conciencia de sí «sin relación, auto-suficiente, sin necesidad, ser absolutamente pleno» al «individuo egoísta de la sociedad burguesa» (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica crítica, en MEW 2, p. 127).

2.) Ver también, a propósito de esto: Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica, crítica, en MEW 2, pp.60-63.

3.) «En la verdadera historia, las conquistas, los avasallamientos, los asesinatos y los robos, en resumen: la violencia, detentan el papel principal.» (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 742). «Esta historia de los [esclavos, trabajadores] expropiación» está inscrita en los anales de la humanidad con los trazos de la sangre y del fuego. (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 743, cf también Karl Marx, Friedrich Engels, La ideología alemana, en MEW 3, pp.37, 39)

4.) «Hegel hace del hombre un hombre de la conciencia de sí, en lugar de hacer la conciencia de sí la conciencia de sí del hombre, del hombre real que vive y que es determinado por un mundo verdadero y objetivo [gegenständlich]. Pone el mundo a la cabeza y puede así disolver todos los límites en la cabeza, aunque estos aquí subsistan para el mal sensible, para el hombre real. » (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica crítica, en MEW 2, p. 204). Igualmente: «la conciencia jamás puede ser otra cosa, que el ser conciente, y el ser de los hombres es su proceso real de vida.» (Karl Marx, Friedrich Engels, La ideología alemana, en MEW 3, p. 26, cf. también, pp.30, 31, 245, 246, 270)

5.) «Para que por este movimiento [el hombre] actúe la naturaleza exterior y la cambie, cambia al mismo tiempo su propia naturaleza. Desarrolla la potencia [Potenzen] que dormita en él y somete el juego de sus fuerzas a su propio imperio [Botmäßigkeit].» (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 192)

6.) En Kojève, la «Acción» libertadora del esclavo implica la «eliminación material» del amo. Así, existen dos tipos de comportamiento enfrente de la historia: la pasividad sumisante y la «lucha» activa y negadora de lo dado y la creadora de lo nuevo (cf. IlH, pp.151, 162, 385). Los hombres que viven « por encima de la pelea», «que se contentan con hablar de cosas que ellos no crean por su Acción, son los Intelectuales productores de ideologías de intelectuales [...].» (IlH, p. 162). Reconocemos fácilmente la inspiración marxista militante tal como ella se expresa en sus primeros textos: «las ideas jamás pueden sobrepasar un antiguo estado del mundo, sino si ellas no pueden sino sobrepasar las ideas del antiguo estado del mundo. Las ideas no pueden cumplir nada. Con el fin de cumplir las ideas, hacen falta hombres que pongan en ejecución una fuerza [Gewalt] práctica.» (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica, crítica, en MEW 2, pp.126). Cf. también a propósito de esto la 11 tesis sobre Feurbach: «los filósofos interpretaron solamente el mundo de diferentes maneras, ahora se trata de cambiarlo.» (Karl Marx, Tesis sobre Feurerbach, en MEW 3, p. 7).

Andrés Ortiz

Entrevista con Andrés Ortiz Osés
(Por Blanca Solares, UNAM, Mexico)

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I. La tarea de "no dejar de dialogar con las fuentes oscuras", dice Paul Celan, corresponde al poeta, al arte. Pero este mismo principio subyace también en su aventura teorética cuando convoca en su escritura aquella "luminosa oscuridad" para pensar la exitencia. ¿Cómo podría definir el hilo conductor de su quehacer intelectual?
AOO. Toda existencia contiene una esencia cuasi secreta, y se trataría de secretarla o expresarla: esta es la labor de una hermenéutica profunda. Por eso me interesa lo oscuro más que lo claro, lo profundo más que lo superficial, lo implícito o implicado bajo lo explícito o explicado. Lo intrigante de un texto o contexto es lo no dicho, la captación del sentido latente, para lo que se precisa un acercamiento simbólico y no cósico; de aquí mi actitud casi surrealista, ya que trato de captar la realidad transversal, así pues lo surreal y sobreseído. Esto sobreseído es lo oculto u ocultado por la presuntuosa verdad racional desveladora(aletheia), la cual ignora que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigma o misterio, con lo interior o íntimo, con el corazón o alma invisible, con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo; de donde la necesidad de un lenguaje sugerente y mitopoético, metafórico y simbólico, pero también surreal para acceder a lo inconsciente y a la inconsciencia, así como a lo reprimido u oprimido( lo que podemos calificar de demónico,tabuizado o prohibido).

He aquí que ya desde mi infancia remota me resulta candente la necesidad de entender lo ininteligible, simbolizado en mi caso en la prematura muerte del padre a manos de un "loco". La interpretación oficial fue que un "maqui" antifascista había asesinado a un fascistoide, pero detrás había una versión diferenciada: mi padre era derechoso pero no tan fascista, ya que había evitado el previo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el cual a su vez sería izquierdista pero no tanto, ya que también asesinó a otras personas indiscriminadamente... En fin, aquí comienza mi proceso vital de hermeneutización sin fin hasta la fecha, intentando auscultar lo inédito.

II. Tal y como puede derivarse de su biografía intelectual la hermenéutica simbólica, como horizonte reflexivo de su obra, es el punto de llegada de un complejo proceso formativo y creativo que incluye entre otros a Amor Ruibal y Ortega, Teilhard y Heidegger, así como a Nietzsche y Platón, N.Cusa y Hegel, hasta encontrar la hermenéutica de H.G.Gadamer en la Centroeuropa contracultural de los años 60, empalmando precisamente a través de la Contracultura con C.G.Jung y el Círculo de Eranos(Bachofen como trasfondo, Eliade, Kerényi, Neumann, Durand,etc.).
AOO. Por una parte, conocí la cultura propia de mi contexto familiar clásico y tradicional, religioso y rural aunque culto o cultivado, pero también quise conocer a fondo la contracultura del otro en mí, es decir, de la izquierda marxiana, el criticismo racionalista y el existencialismo nihilista. Pues yo intentaba entender cómo había podido ocurrir la tragedia mentada, y por lo tanto debía captar la posición tanto del padre como la de su opositor radical, tanto el pensamiento tradicional como el antitradicional, ya que ambos se habían confrontado desgarradoramente en nuestra fratricida Guerra Civil. Y bien, conocí primero la asfixiante Escolástica filosófico-teológica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismo medievalizante, así como también otras Escolásticas no menos dogmáticas como el propio comunismo real, el neopositivismo reductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me "escapé" casi literalmente del extremo ámbito sudista a Centroeuropa en busca de salidas más centradas y menos extremas, ideológicas o sesgadas, más abiertas y comprehensoras, en definitiva más (re)mediadoras. Así fue como encontré tras buscarla intuitivamente a la Hermenéutica contemporánea, especialmente H.G.Gadamer y su obra magna "Verdad y método"(que yo mismo introduje en la Editorial Sígueme de Salamanca): en la Hermenéutica pude entrever el intento de diálogo cultural entre posturas diferentes en pro de una nueva síntesis humanista o rehumanizadora que tuviera en cuenta lo clásico y lo moderno, la tradición cultural y la contracultura convivida por mí in situ en los años 60 en el verde exuberante del Tirol austríaco.

Sin embargo, he de confesar que la Hermenéutica me interesó filosóficamente aunque no logró recubrir mi orfandad existencial, debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosofía europea. Por eso me acerqué con vehemencia juvenil a C.G.Jung y al fascinante Círculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza, con el que colaboré en sus sesiones míticas a orillas del Lago Mayor. Cabría decir tragicómicamente que mi acercamiento a la Psicología profunda procedía de mi propia situación anímica, en la que yo me planteaba qué hacer simbólicamente con la figura de un problemático padre muerto... Recuérdese que el psiconálisis freudomarcusiano preconizaba el "matar" al padre, cosa que en mi caso no tenía sentido, por ello me adjunté al psiconálisis heterodoxo de Jung y socios, en el que se trataba de "matar" al padre pero simbólicamente, tratando de asumirlo críticamente. Aquí encontré efectivamente el engarce entre una Hermenéutica de la comprensión dialógica del otro y una Psicología de la asunción crítica de lo propio, lo que posteriormente desembocará en mi propia versión del "implicacionismo simbólico" como método de asimilación crítica de lo real a través de su transustanciación o metabolización.

III. Usted inicia su tarea con una trilogía hermenéutica que publica en los años 70: ¿se trata de una posición definida ya aquí o se realiza un cambio o mutación posterior?
AOO.En realidad, mi primera etapa es más teorética y hermenéutica que psicológica y antropológica. El paso de la primera a la segunda etapa se da precisamente en mi obra tan abigarrada "Comunicación y experiencia interhumana", en la que traspaso de la comunicación teórica a la experiencia vital, si se quiere de la teoría a la praxis, del concepto al símbolo y del lenguaje a la vida. Para entonces había conocido el amor, algo crucial que marca decisivamente, sobre todo a un escritor con el hueco afectivo procedente de la prematura muerte del padre( y poco después de la madre). Para mí comienza entonces la etapa en la que propiamente trato de expresar mi interioridad a través del otro, y viceversa, es decir, el proceso de decir y expresar la vivencia o experiencia que nos hace humanos(Erlebniswelt). El equilibrio entre la teoría y la praxis creo que se obtiene en mi posterior obra más sistemática titulada "Metafísica del sentido"(Universidad Deusto-Bilbao, 1989), en la se adjuntan lo metafísico y lo existencial a través de la mediación del simbolismo como suturador de escisiones.

IVa. El conjunto de su propuesta filosófico-hermenéutica se realiza como una interpretación del lenguaje de la cultura, especialmente del lenguaje de nuestra cultura en sus raíces psicoantropológicas:¿podría explicitar esta posición?
AOO. Según lo ya referido, mi experiencia de la vida se efectúa a través del choque entre culturas diferentes: capitalismo y marxismo, religión y secularidad, razón y vivencia. Pero para entonces yo ya tengo asumida una categoría central de Hegel - la de la Mediación(Vermittlung)- que yo reinterpreto como implicación y, más en concreto, como implicación de contrarios. Mi visión es ya ecuménica y (re)mediadora, de modo que para mí el auténtico lenguaje es interlenguaje, así como la auténtica cultura es intercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refieren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humano así expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/deben ser plurales pero no estrictamente incompatibles, ya que conforman o configuran la coexperiencia interhumana que nos es común. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalido que trata de rehacerse simbólicamente: se trata pues de un animal hermenéutico y simbólico, cultural y proyectivo, (re)mediador de su inmediatez desnuda a través del revestimiento y transposición de la primigenia urdimbre afectiva(matricial) por la urdidumbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjetivamente(fratrialmente).

IVb. Justamente en la Escuela de Jung se encuentra el intento por abordar una arquetipología del inconsciente colectivo a través del estudio de las urdimbres o estructuras simbólicas fundamentales de la vida humana, lo que requiere una reflexión interdisciplinar en torno a las ciencias humanas que Usted ubica en el horizonte de una hermenéutica cultural que integra la filosofía, la psicología profunda,la antropología y la mitología comparada:¿por qué se volvió Usted junguiano?
AOO. Encuentro en C.G. Jung y el Círculo de Eranos aquel intento por delinear las pautas o matrices culturales más relevantes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidad de un modo u otro, y que permite realizar una arquetipología general o universal. También encuentro en la Escuela de Jung el intento no ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psique clásicamente rechazados por la versión oficial del psiconálisis freudoracionalista: lo irracional y la sombra, la negatividad y el mal, lo minorizado en uno mismo y los demás, lo complementario. Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clásico, de carácter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio, de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo.Ahora mi divisa es: Soy cómplice y nada mundano me es ajeno.

A partir de aquí propongo mi propio mito del héroe auténtico, el cual no es el que conquista agresivamente o aguerridamente al otro sino el que se conquista a sí mismo, así pues el que conquista su alma o interior, asumiendo por lo tanto paradójicamente el lado antiheroico tradicionalmente representado por el ánima cuasi femenina... Yo creo en efecto que nuestra civilización occidental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyección de un heroísmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista que opone drásticamente el bien contra el mal, el arriba contra el abajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierno, lo diurno contra lo nocturno, lo celeste frente a lo terrestre, el héroe contra el dragón o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual no debe significar realizar ahora una inversión de este dualismo clásico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde el otro extremo. Se trataría pues no de enfrentarnos o confrontarnos de nuevo sino de afrontar novedosamente este dualismo, intentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)mediación, la cual pasa por su desextremización, desdogmatización y desabolutización, es decir, por la relativización de su perversa lógica antihumana. Pues todo extremista es poco radical, reentendiendo el radicalismo como la radicación democrática de los opuestos, en donde la democracia radical comparece como la auténtica implicación de los contrarios.

Va. En la década de los 80 Usted realiza una trilogía antropológica dedicada a la cultura vasca, con la parcial colaboración de F.K.Mayr y E.Bornemann. Con ello funda Usted una antropología hermenéutica de amplios horizontes simbólicos, con el deseo intelectual de estudiar las "visiones del mundo" como mitologías o axiologías compartidas, disinguiendo tres cosmovisiones fundamentales: la cosmovisión matriarcal, la cosmovisión patriarcal y la cosmovisión fratriarcal. Me gustaría que redefiniera estas visiones del mundo, así como su aspecto ideológico.
AOO. Detrás de las culturas hay lenguajes de sentido articulados como "visiones del mundo" (cosmovisiones), las cuales representan nuestros valores proyectados, así pues nuestra axiología compartida. Estas visiones del mundo son realmente mitologías y, por lo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados por nosotros a partir de nuestras experiencias simbólicas en el mundo.Las visiones del mundo configuran las auténticas implicaciones del sentido que "explican" o dejan comprender nuestras actitudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la conducta colectiva o individual. Por eso conviene tomar consciencia de esas cosmovisiones, porque de lo contrario se nos cuelan inconscientemente y, por lo tanto, acríticamente; de este modo consciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones del hombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestro entramado cultural(arte y ciencia, religión y derecho, filosofía y política) es "mitológico" en el sentido de que resulta de nuestra proyección humana o demasiado humana, de modo que hay que proceder a su estudio hermenéutico para relativizar su presunta absolutez, así como para dilucidar su intencionalidad secreta, sus aspectos latentes, oscuros u oscurantistas, o bien emancipadores y liberadores; aunque en propiedad toda cosmovisión resulta ser a la postre ambivalente y, en consecuencia, positiva y negativa..., de donde la necesidad de diferenciarlas (auto)críticamente.

En mi propia Hermenéutica simbólica he distinguido tres grandes cosmovisiones: la matriarcal-naturalista(ejemplificada en las viejas culturas como la vasca), la patriarcal-racionalista(ejemplificada en la cultura indoeuropea y semita) y la fratriarcal-personalista(ejemplificada en el cristianismo).Ahora bien, mientras que la cosmovisión matriarcal-naturalista es positivamente comunal, resulta negativamente anti-individualista; por su parte, la cosmovisión patriarcal-racionalista es positivamente progresionista, pero negativamente abstraccionista(típicamente occidental). Finalmente la cosmovisión cristiana propiamente tal reúne los extremos de lo matriarcal y lo patriarcal en lo fratriarcal, es decir, en la fraternidad o hermandad universal, cuyo archisímbolo es la Persona que reconcilia ánima y ánimus en su interioridad. Pero incluso en este último caso más integrador que los anteriores resurge el fatídico peligro del integrismo, tal y como comparece públicamente en la Santa Hermandad o Inquisición terrible de la cristiandad. Precisamente por este peligro integrista o familiarista, yo mismo he propuesto la categoría (pos)moderna del Cómplice para destacar la coimplicación o complicidad de todos los hombres embarcados en un mundo común para bien y para mal: esta cosmovisión del cómplice sería la mitología propiamente posmoderna,la cual se redefine como una mitología coimplicacionista del otro.

Vb. Y en este contexto, ¿cuál es el papel del discurso filosófico dentro del marco de las visiones del mundo?
AOO. Bueno, yo pienso que la Filosofía aparece en este contexto cosmovisional como la consciencia crítica de las cosmovisiones o visiones del mundo,o si se prefiere, como la reflexión y mediación de estas posiciones en la búsqueda de una posición coímplice de carácter remediador y en consecuencia ético.Esta nueva ética estaría representada a mi entender por un nuevo héroe antiheroico, héroe interior más que exterior, héroe más asuntivo que consuntivo o depredador, héroe cuya divisa bien podría ser: Implico(r) ergo sum, estoy implicado luego soy, soy cómplice luego existo (lo que sin duda expresa una crítica al héroe rampante de nuestra mitología oficial).

VI. Su hermenéutica antropológica a la manera de una diagnosis arquetipal de las tramas simbólicas que estructuran las culturas se viene realizando al par que su interpretación modélica de la cultura vasca, recuperando su trasfondo matricial en torno a la diosa madre Mari, tal y como se plasma en su brillante obra "La Diosa Madre"(Trotta,Madrid 1996).Me gustaría que nos hablara de los aspectos simbólicos femenino-matriciales que Usted rescata, y que se correlacionan con las investigaciones de J.Campbell, R.Graves, E. Neumann o M.Gimbutas, así como con el feminismo intelectual contemporáneo.
AOO. Por primera vez realizo la interpretación simbólica de la cultura vasca, especialmente de su mitología, la cual se describe como matriarcal-naturalista y comunalista. Yo creo que aquí se encuentra precisamente la raíz del conflicto existente hoy entre la cultura tradicional vasca de sesgo comunal y la cultura moderna dominante de signo patriarcal-racionalista e individualista. He tratado de suturar o remediar simbólicamente este conflicto proyectando la cosmovisión mediadora de tipo fratriarcal-personalista, en el sentido de un diálogo entre la tradición vasca y la modernidad española en el seno de Europa como auténtica fratria común troquelada por la mediación del cristianismo cultural. Pero también he extendido mi diagnóstico a otras latitudes y aún al conjunto del diálogo cultural entre la tradición comunal y el neoindividualismo, así pues entre la mitología matriarcal y la mitología patriarcal, buscando una salida personalista y androgínica: la Persona es a la vez animus y anima, masculina y femenina, hermadrodítica, al tiempo que representa el individuo altruísta de inspiración cristiana tal y como K.Popper nos lo recuerda. También he hecho especial hincapié en el carácter creador del arquetipo matriarcal, reprimido en nuestra consciencia racioide clásica, así como en la necesidad de fundar más allá del Feminismo contemporáneo lo que he denominado como "Femenismo": pues mientras que el feminismo lucha con razón por la fémina oprimida, el "femenismo" lucha con sentido por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en toda persona cohabitada por un alma andrógina.

Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de la historia en nombre de una regresión al pasado cíclico, sino que se trata de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y el tiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmovisión de un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por el Presente transitivo y medial que engarza razón y mito en una mito-logía del sentido abierto y transeúnte.

VII. En el devenir del sentido a lo largo del proceso cultural aparece la figura de Jesús de Nazaret en su obra con una intensidad hermenéutica singular: le ruego nos ofrezca la clave de este interés e importancia.
AOO. La importancia fundamental del Cristianismo es que parte nuestra historia en dos, antes y después de Cristo, pero su mensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occidental. De todas formas Jesús representa, junto con Sócrates, la conciencia profunda de la cultura occidental . En realidad en el propio cristianismo se sintetiza el judaísmo y el helenismo, pero adjuntando la mística del amor universal, aunque la Iglesia lo traduzca en la ascética de la caridad. Resulta paradójico cómo la religión del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es ya un amor descafeinado, mientras que el amor evangélico o nazareno es un auténtico amor sublimado y sublimador. Como diría Nietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desimbolizado eclesiásticamente. En todo caso no hay que olvidar que el cristianismo propiciará a través de su secularización racional provocada por el protestantismo liberal la democracia moderna, la cual obtendría un doble frente: el logos-razón griego pero encarnado en/por el cristianismo, de modo que cabría hablar del logos grecocristiano como razón-sentido en la democracia, es decir, como razón práctica y ética para decirlo con Kant.

VIII. En sus últimas obras, especialmente en "La razón afectiva"(San Esteban, Salamanca 2000), reaparece toda una problemática clásica - la retórica de la ética, el amor y Dios- aunque siempre desde su original perspectiva del sentido: le ruego haga mención de este asunto.
AOO. Fue M.Heidegger quien planteó decisivamente la cuestión fundamental del sentido del ser, aunque dejando en la sombra la dilucidación del ser del sentido que me ha concernido hermenéuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filosofía es la cuestión del Sentido, así pues el replanteamiento radical del sentido de la vida, todo lo demás son sentidos parciales o regionales.Con el tema del sentido de la existencia entramos en el ámbito de la vivencia y experiencia profunda, ya que el sentido profundo(arquetípico o arquetipal y no meramente típico o tipical) se define como implicación axiológica. Ahora bien, en la Posmodernidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento o razón absoluta(fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsolutista por cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en el otro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebración relativista del pseudosentido, puesto que hay una vivencia o experiencia radical de sentido profundo tal y como comparece en el amor y la amistad, en el arte y la religión, en la belleza y la bondad. La ética de la implicación hace referencia precisamente a la actitud del hombre como implicador implicado en la (re)creación del mundo a través del sentido en cuanto proyección basada en la vivencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado por el sinsentido pero no aniquilado por él. Piénsese al respecto que incluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propia muerte también pasa, concluye y acaba en el "descanso eterno".

Así que el sentido es flotante pero no evanescente, no es absoluto pero tampoco relativo o relativista: el sentido es relacional o relacionista. Y si es verdad que se trata de una proyección, se trata de una proyección que se apoya en la experiencia humana de sentido. Se podría hablar incluso del sentido como una ilusión, pero es una ilusión constituva del hombre, una realidad transversal y por lo tanto surreal, una realidad simbólica sin la que no es posible la sobrevivencia humana. Así que sin la ilusión del sentido no se puede sobrevivir, aunque tampoco se pueda vivir sólo de dicha ilusión, precisando la implicación o arraigo del sentido tanto en la experiencia de su consentimiento como en la realidad prosaica que lo relativiza.

IX. En nuestra época ilustrada se observan fenómenos inquietantes como el choque entre la razón de Estado y la emergencia de nuevos nacionalismos, así como la aparición de fundamentalismos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temas de la identidad, el consenso y la paz.
AOO. La razón ilustrada contemporánea ha arribado finalmente a la propuesta habermasiana del consenso como racionalidad democrática, pero el consenso democrático resulta abstracto y formal. Por eso he propuesto programáticamente el consentimiento como consenso con senso o sentido(sensus), en el que se coimplican nuestros sentimientos y no sólo nuestras razones, nuestra voluntad y no sólo nuestra cabeza, nuestra querencia y no sólo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapunto romántico para la razón ilustrada, de donde mi acento en una razón implicativa o (re)mediadora, razón simbólica o razón afectiva. La teoría consensual de la razón en Habermas y socios es una teoría racional abstractoide que tiene pendiente la cuestión de una teoría consentimental del sentido entendido como implicación de todos los implicados(teoría implicacional del sentido consentido).Con ello estamos rozando los propios límites de la democracia occidental y su formalismo típico.

X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse o choque entre la visión tradicional o premoderna del tiempo cíclico y la visión moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando su mediación a modo de síntesis entre el mito irracional y el logos racioide. Pero en el entreacto ha surgido con fuerza la propuesta de la posmodernidad: ¿ qué opina al respecto?
AOO. Resulta ya ridícula en nuestra sociedad avanzada la contraposición de contrarios en un dualismo permanentemente escindido y esquizoide, así por ejemplo la contraposición oficial del logos-razón frente al mito y lo irracional, como si el hombre y el mundo no fueran racional e irracional, y como si fuera posible sobrepasar heroicamente nuestro humus o naturaleza terrestre en nombre de una razón pura o espíritu impasible. De acuerdo con todo lo ya enunciado, mi posición es la de un implicacionismo simbólico capaz de remediar estos contrarios en una revisión correlacional. Pero en el centro de esta revisión no está la razón pura ni el espíritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco o la materia impura, sino el alma simbólica, es decir, el ámbito medial de la animidad o convivencia anímica, ámbito del sentido simbólico que se expresa como cultura, ámbito en fin del interlenguaje mediador. Por eso predico una ilustración romántica, y yo mismo soy un posmoderno autocrítico, simbólico y no literal, cohabitante de una intramodernidad cálida o al menos templada y no frígida.

XI. Llama la atención en su obra el peculiar lenguaje o escritura que Usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologismo, la plasticidad lingüística, las incisiones poéticas o aforísticas y cierto surrealismo que me recuerda al catalán J.E.Cirlot: ¿es ello un intento de reunir pensamiento y sentimiento?
AOO. Decía Unamuno que piensa el sentimiento y siente el pensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje de sentido en el que el corazón funge como verdadera co-razón. Yo creo que la auténtica aportación del pensamiento latino y de la filosofía hispana estaría precisamente en compensar o complementar -contrapuntear- al racioempirismo anglosajón con la cuestión del sentido. La abstracta razón en crisis debe reconvertirse en razón-sentido, y no se olvide que sentido procede del latín sensus en su doble acepción de senso o sentimiento y senso o significación: se trata de una significación vital o existencial, que refleja el cromatismo propio de la experiencia latinomediterránea, hispanoamericana y litúrgico-católica. Podríamos entonces decir que, si bien la democracia liberal reinante es típicamente blanca,nórdica y protestante, la específica aportación latina estaría en aportar el color/calor del sentido al rostro pálido dela razón imperante, por otra parte respetable sobre todo en su vertiente demoliberal (recuérdese la teoría del mal menor).

XII. En el trayecto del vivo y prolífico arsenal de su trabajo creativo se arriba finalmente a una razón simbólico-cromática, capaz de replantear hermenéuticamente la metafísica a modo de gnosis en torno al alma y Dios. Es una labor titánica, en sentido espiritual, que parece transgredir las fronteras de Occidente, ¿no le parece?
AOO. Entre las fuentes oscuras que Usted mencionaba al principio de esta entrevista inteligentemente, está sin duda la religión, la cual me sirvió en la adolescencia con su imaginería barroca católica de relleno simbólico del hueco dejado por la ausencia paterna y luego materna.El problema fue que, si esa ausencia era un enigma para mí entonces, el relleno religioso era reduplicativamente un misterio aún más insondable. Más tarde pude abordar con interés el propio misterio de la religión que recubre un enigma -el enigma de la vida- con otro enigma aún mayor -el enigma de la transvida o supervivencia-.Y bien, yo creo aquí que la solución clásica o tradicional del misterio del enigma resulta con perdón algo ridícula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipotente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer algo por el hombre desgraciado evitándole ciertas torturas innecesarias... ¿Dónde estaba Dios impuntualmente a las cinco de aquella fría tarde del 28 de Diciembre de 1948 en que mi progenitor moría junto a otros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan extraño este Dios tradicional que vive su felicidad al margen de la infelicidad humana que parece mentira haya podido conservar su trono piadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello finalmente los protestantes lo han convertido en una divinidad totalmente extraña o extrañada, auténtica otredad radical, der ganz Andere).

Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religión suturó simbólicamente mi cruel fisura infantil, así como que Dios Padre posibilitaba la trascendencia del padre muerto.Así que hube de rehacer todo el impenetrable misterio teológico frente al impresionante frontispicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplando despavorido y entusiasmado a un tiempo el impresionante mural del Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio lo que al parecer los demás cristianos no parecían tomar: el hecho crucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasión de Cristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aquí surgiría mi visión de un Dios-implicado, más aún, de un Dios-cómplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formulado, para el cual todo lo humano lo enajena por cuanto inmanentiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expresó aproximadamente esta concepción al hablar de que la Voluntad o Vida universal(divina) queda encarcelada o encerrada (individuada) en cada uno de nosotros hasta su final liberación paradójica en la muerte. Pues bien, un tal Dios crucificado es el único capaz de acompañar al hombre en su encerrona en este mundo, posibilitando al mismo tiempo la compasión religiosa tan típica no ya sólo del cristianismo nazareno sino de la mística oriental e.g. budista. He aquí entonces que el mal radical compartido -la encarnación o finitud, la negatividad y la muerte- posibilitaría paradójicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre, con los dioses y con la propia naturaleza.

XIII. La filosofía implicacionista que Usted defiende genera enlaces multiculturales que llevan al límite de una heterodoxia mística, y que poseen un cariz iniciático de signo contracultural y crítico de la razón establecida:¿ qué tiene que decir al respecto?
AOO. Por una parte yo creo ser bastante clásico y aún tradicional al recuperar categorías cuasi religiosas como el alma, aunque es verdad que las reinterpreto hermenéuticamente. En este sentido trato de realizar una labor de recuperación de categorías clásicas pero simbólicamente, evitando su tufo fundamentalista, dogmático y reificado. En el caso del alma, situada simbólicamente entre el espíritu puro y la materia impura, se trata del ámbito mediador ya mentado del mundo de la (con)vivencia y la experiencia compartida(Erlebniswelt), así pues el mundo de la aferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidad prototípicamente humano, el mundo de la interanimidad, el mundo del implicacionismo simbólico. En este mundo anímico se realiza nada más y nada menos que la gran aceptación recreadora de lo real, así pues la asunción crítica y la coimplicación simbólica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. Ese es el ámbito de la apertura trascendental y de la reinterpretación del sentido, así como del proceso de asimilación simbólica o hermeneusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el alma es un desalmado, por eso hay que realmar al hombre, lo que conlleva una iniciación casi mística en la que el sentido literal se pierde a favor del sentido simbólico, el cual se inscribe en el alma concebida como huecograbado del espíritu en el cuerpo.

Ahora bien, el sentido simbólico no es ciertamente material-literal pero tampoco racional-espiritual sino anímico y surreal: ello lo preserva tanto del literalismo como del espiritualismo, coafirmando su carácter dinámico y transeúnte, transversal y oblicuo, relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto.Una hermenéutica simbólica del sentido abre pues los textos y contextos en lugar de cerrarlos, los amoriza y recrea en lugar de amortizarlos, los transfigura en lugar de conceptualizarlos, los traduce en vez de fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradigma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el propio sentido que lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es el principio de la libertad y liberación del sentido nunca reducible ni atrapable o manipulable: lo que comparece bien simbólicamente en la hipótesis/hipóstasis de Dios como personificación del Sentido o, según lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido. Desde esta perspectiva alumbrada podría reinterpretarse el sentido como la asunción o implicación del sinsentido.

XIV. ¿En qué relación se encuentra según su opición la filosofía con el arte? ¿Cuál es la relación que parece establecerse en su obra entre el filósofo y el artista, el hermeneuta y el creador?
AOO. El auténtico filósofo es el filósofo-artista de Nietzsche, y el auténtico hermeneuta es el intérprete recreador del sentido. Pero para ello tiene que salir de sí y su encerrona egoica hasta dar con el otro u otredad viviente, en cuyo encuentro se cogenera el sentido. Todo auténtico conocimiento es un reconocimiento entre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o empreña, como ya decían los filósofos renacentistas a partir de Platón : cognitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el encuentro arquesimbólico es el encuentro interanímico, allí donde el alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde funciona una razón embarazada de sentido pregnante.Yo connotaría este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasi musical, ya que la música es por antonomasia el lenguaje relacional o simbólico de crácter transracional. Pues el alma es pitagóricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosas transmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la condensación de lo sentido( y aquí la evocación de Bach se hace irresistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un final movimiento en el que el sentido de la existencia suena con retranca: es una cadencia decaída como nuestra propia vida.

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La publicación del presente texto tiene la pretensión de dar a conocer una versión que, si bien incierta, podría presentar la curiosidad de cumplir la expectativa del autor: “puede sostenerse la esperanza de que en algún lugar de Buenos Aires estén esos archivos custodiados por alguien que sepa su origen”.

M. I.

Sobre una probable visita de Jacques Lacan a la Republica Argentina


Por Juan Ramón Guardia Lezcano.
Proyecto Ubacyt p 041
Facultad de Psicología
Universidad de Buenos Aires

Introducción


El presente trabajo tiene los siguientes objetivos:
Un primer objetivo es informar sobre una posible visita de Jacques Lacan a la ciudad de Buenos Aires con el único testimonio del Dr Fernando Pages Larraya – testigo que aún vive-.
Un segundo objetivo es señalar que visitó Buenos Aires y la Plata y dialogó con testigos circunstanciales.
Un tercer objetivo es remarcar las distintas actividades que realizó: Cena, viaje, visita a museo.



Metodología
. Análisis de biografías sobre Jacques Lacan

. Búsqueda bibliográfica sobre la difusión de la obra de Jacques Lacan hacia 1957

. Análisis de historias clínicas del Hospital Francés de Buenos Aires

. Análisis de los archivos del Hotel City



Primero: Fuente única de información sobre la visita de Jacques Lacan: Testimonio del doctor Fernando Pages Larraya, psiquiatra investigador del Conicet. Actualmente dirige el Programa de Investigación sobre Epidemiología Psiquiátrica. Durante la década del ochenta dirigió la Revista Documenta Laboris. La información se encuentra en dos correos electrónicos que se exhiben a continuación, además de una publicación del año 2001, de su autoría que él mismo nos ha facilitado.

Resulta importante señalar que si bien el Dr. Pagés Larraya era un joven psiquiatra hacia los años cincuenta, por esos años se encuentra realizando investigaciones etnográficas sobre la cultura del Paricá en donde el shamanismo tiene un lugar muy destacado.



a)Correo electrónico nº1:

Miercoles 30 de julio del 2003 16:40:55

Distinguido amigo:

Creo que a Jacques le causaría mucha risa el concilio de lacanianos que indagan sus viajes y misterios en un acto de idolización que él le habría repugnado.

La visita de Lacan al Hospital Francés de Buenos Aires, se realizó entre1952 y 1959, ya que a partir de esa fecha yo fui becado y viaje a Francia, Suiza y posteriomente a los EE.UU.

Recuerdo que Lacan visitó en el Hospital Francés a Michel Simon, de quien era amigo y desistió de toda actividad academista. En aquella época no existían en la Argentina lacanianos como ahora y su visita no tuvo gran repercusión (o tal vez ninguna)

La fecha de su presencia en Buenos Aires podrían sus detectives lacanianos conocerla si averiguan en el Hospital Francés, el tiempo que estuvo internado Michel Simon quien era paciente del doctor Delpy.

Yo era en aquella época psiquiatra del Centro Neurológico del Hospital Francés y conocía la tesis de Lacan del año 1932 , que se encuentra en la Biblioteca de Graduados de la Facultad de Medicina de Buenos Aires. Una copia de esta tesis, muy lejana, se la obsequié al doctor Guillermo Vidal, director de la revista acta psiquiátrica de América Latina

Durante mi desempeño como psiquiatra del Hospital Francés realicé algunos viajes a Mont Pellier donde vivía un tio abuelo mio, de apellido Pagés, a quien visite en varias oportunidades. Los viajes a Paris en ese periodo (1952-1959) los llevé a cabo para asistir al Servicio de Psiquiatría Infantil de George Heuye de la Salpetriere. Durante uno de esos viajes fui a reuniones en las cuales expuso Jacques Lacan, en una polémica reunión en la que realizó una crítica al sistema jacksoniano de Henry Ey

Nunca tuve amistad con Lacan y en las conversaciones breves que sostuve con él en el Hospital Francés y en una cena en un restaurante llamado El Globo de Oro situado en la calle Moreno cercano al Museo Etnográfico Juan Bautista Ambrosetti, en que yo era joven como usted, eludió todo tema referente a su labor psiquiátrica y conjuró con ironía todo aquello que, en mi afán erudito y admirativo, quise saber de él, en esa cena asistió también el doctor Delpy. Quizás sean muy jóvenes los asistentes a su concilium lancaniano, y quizá, como lo haría el propio Lacan, desecharía esa canonización tantas veces repetida acerca de personajes que en su existencia fantasmal sufrieron una segunda muerte en el olvido.

Por todo ello le aconsejo que no confunda lo nuevo con lo verdadero, y que en ese camino no pierda tiempo y horas de su generosa juventud leyendo obras innecesarias como las mías y siga con su trabajo en latín que le permitirá leer a Virgilio.

Un abrazo.



Fernando Pagés Larraya



P.D: En la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y letras se encuentra la edición completa de las obras de Galeno, que puede leer usted en una excelente versión.

b)Correo electrónico nº2

Miércoles, 26 de Mayo de 2004 10:32:32 p.m.

Distinguido amigo:

Le reitero que la breve relación que tuve con el doctor Lacan fue anterior al año 1959, pues en ese tiempo me retiré del mencionado Hospital y viajé a los Estados Unidos con una beca para estudiar en la Universidad de Columbia de Nueva York.

Como le expresé anteriormente, estaba internado en el Hospita Francés el actor Michel Simon al cual usted puede conocer a través de la película "El muelle de las brumas", cuyo primer personaje era Jean Gabin. Michel Simon conversaba habitualmente con el doctor Delpy, tío de Silvia Delpy, esposa de mi hermano Antonio. En el Centro Neurológico del Hospital Francés, en el cual me desempeñaba como psiquiatra, estaba orientado hacia la neurocirugía inglesa y norteamericana, cuando nos visitaba algún francés, debía atenderlo yo, que era el único que balbuceaba ese idioma. Jacques Lacan fue a visitar a Michel Simon con quien yo departía algunas veces. Este actor me lo presentó y mi relación con ambos fue extremadamente intrascendente. No creo que Jacques Lacan me otorgara importancia alguna, en esa época era muy joven y conocía la tesis de Lacan porque la había leído en la Biblioteca de Graduados de la Facultad de Ciencias Médicas de la UBA. Me ofrecí para acompañarlo al Museo del Bosque de La Plata al que viajamos en tren y al retornar cenamos en un restaurant que quedaba en la calle Moreno llamado La Bola de Oro. No hubo luego ningún contacto más con el doctor Lacan, y sólo lo vi de lejos en un coloquio de la Bonneval de París donde lo saludé sin que él me otorgara ningún signo significativo y especial que sea de valor anecdótico.

Estimo, y de ello no estoy totalmente seguro que se alojaba en el hotel City del barrio histórico de Buenos Aires, que creo que aún existe.

Recuerdo de él que tenía mucho cabello, que se desplegaba de su frente que era relativamente angosta.

En el viaje a La Plata, conversamos sobre paleontología y antropología argentina, y se mostró al parecer bastante interesado. Me pareció una persona sencilla, bastante parca y con cierta lejanía. Como es natural tan solo me limité a mostrarle el Museo y hacerle conocer las colecciones de las cavernas subterráneas donde se encuentran los institutos de investigación arqueológica y antropológica de ese Museo.

El doctor Delpy era un hombre extremadamente refinado que no tenía ningún contacto con nuestro Centro Neurólógico, ya que éste se creó bajo la dirección del doctro profesor Juan Carlos Christensen, y estaba dedicado casi exclusivamente a la neurocirugía.

Me parece que usted y su cenáculo lacaniano deben recordar la novela de William Golding, "El Señor de las Moscas", y no idolizar los personajes, ya que eso es impiadoso, dada la precariedad de todo lo humano.

Lo saluda con afecto.



Fernando Pagés Larraya

c)Publicación de PEPSI, instituto dirigido por Fernando Pages Larraya. Año 2001

Poco después de mediados del siglo XX, en una época de lecturas premonitorias, me encontré en los patios del Hospital Francés de Buenos Aires, con el doctor Jacques Lacan.

Yo era un psiquiatra joven del Centro Neurológico de ese hospital, dirigido por el profesor doctor Carlos Christensen. Mi tarea principal era la medición pre-operatoria y post-operatoria de las funciones mentales de los enfermos que eran sometidos a operaciones neuroquirurgicas. Esos estudios me llevaban a un desesperante saber acerca de la claudicación de la personalidad motivada por las ablaciones cerebrales, analizadas con pruebas neuropsicologicas multifactoriales que señalaban y medían sus deterioros.

Al doctor Jacques Lacan lo habia escuchado en algún coloquio psiquiátrico de los que había asistido en la antigua abadía de benedictos de Bonneval, convertida en asilo de alienados. Su presencia en el Hospital Frances de Buenos Aires no estaba determinada por aspectos académicos, sino que era una poética excursión sudamericana. Se había detenido en esta ciudad, para visitar a su amigo el actor Michel Simon, que habia enfermado en su paso por la metropolis.

Las dolorosas experiencias que vivía en mi siniestra tarea médica, me habían llevado, en ese tiempo, a interesarme en la obra del psiquiatra francés. En la Biblioteca del Centro Neurologico se recibía la revista L’Evolution Psychiatrique de la Bibliotheque Neuro-psychiatrique de la langue francaise, edita en Paris por Desclee de Brouwer, en la que había leído con minuciosidad y meditadamente, el trabajo de Jacques Lacan, titulado: “propos sur la causalita psychique. Premiere partie. Critique d’une theorie organiciste de la folie, l’organo dynamisme d’Henry Ey deuxeieme partie. La csualite essentielle de la folie. Troisime partie. Les effets psychiques du mode imaginaire » -L’evolution psychiatrique, annee 1947, 123-165.

Jacques Lacan fue un extraordinario ironista de la psiquiatría francesa del siglo XX, no solo jugó con los psiquiatras franceses, sino que ya en la vejez, lo hizo con Sigmund Freud, ya que su lectura alemana, le permitió como a Humpty-Dumpty, hacerle decir en él habla francesa todo aquello que necesitaba para la afirmación de su sistema. Con él deslumbró a una generación hambrienta de un lenguaje nuevo e imaginativo en el campo de la psiquiatria y buenamente también en el de la literatura, ya que su brillo como escritor otorgo encanto a una concepción sencilla que estaba ya enunciada en el escrito que hemos citado, y también en su tesis de doctorado en 1932, la que por su amable donación, puede leerse ahora en la Biblioteca de Graduados de la Facultad de Medicina de Buenos Aires.

Creo que esa lectura de Jacques Lacan me había hecho un gran bien, pues disipo parte del horror de medir cotidianamente y asistir al derrumbe de la personalidad del hombre con sus deteriores cerebrales.

Era un ensayo distinto y podría decir también, trasuntaba una emotividad y una rebeldía contra cierto determinismo organicista que me redimía de la miseria de mi tarea médica. Un simple y breve texto de él me permitieron apoyar la singularidad de su discurso:

“…Max Jacob, poete, saint, et romancier…comme il l’a ecrit dans Cornet a des si je ne m’abuse: le vrai est toujour neuf”.

Este dictum me ha salvado de la idolización y los snobismos apresurados, ya que es necesario no confundir lo nuevo con lo verdadero...incluso del encantamiento de tan gran jugador del tropo mayor de la ironía. (…)

Durante mi permanencia en Paris a mediados del siglo XX, concurría asiduamente al centre psychiatre Sainte-Anne, en el que brillaba con luces propias Paul Giraud, autor de un libro muy claro e informado sobre Psychiatre generale, editado en 1950, por la librairie le francois, del boulevard Saint-Germain de Paris. Paul Guiraud, invalidaba en ese libro con extremada sutileza la aplicación del evolucionismo de J.H.Jackson como clave de la psiquiatría, y trataba con sencillez y sabiduría el tema torturante de las ablaciones de los centros nerviosos y sus consecuencias, lo mismo que la importancia de las estructuras subcorticales y diencefálicas en la organización de la psiquis.

Sin embargo fue el trascendentalismo irónico de Jacques Lacan donde encontré en el recuerdo, dos pensamientos que se unieron para conjurar el desasosiego de la lectura actual de Ray Kurzweil y las innumerables obras de la pesadilla de las maquinas espirituales.

(1)

Primera conclusión: Se trata de una visita fugaz de Jacques Lacan a Buenos Aires y La Plata. Se presupone que el motivo que convoca su interés han sido la profundización en temas sobre Antropología.

El doctor Pages Larraya, si bien joven psiquiatra en los años cincuenta, es quizás uno de los psiquiatras mas expertos en relación a la antropología durante esos años. Es posible que fuera este interés común el que haya motivado la posible conversación con J. Lacan. Por otro lado una cena cerca del museo etnográfico y una visita al museo de La Plata nos vuelven a dar la misma indicación.

Segundo: Datos en publicaciones argentinas sobre el estado de difusión de la obra de Jacques Lacan hacia 1952 y 1959

Es muy importante indagar sobre el estado de difusión de la obra de Lacan hacia la década del cincuenta. Dicha indagación podría explicar el desconocimiento hasta ahora de su probable visita a la Argentina.

Acerca de los datos de publicaciones argentinas hemos relevado los siguientes:

a)Citas de su tesis de psiquiatría de 1932

La primera cita de la Tesis de psiquiatría de Lacan conocida hacia 1932 en Francia, la hemos hallado, de acuerdo al dato que nos proporciona Germán García, en Osvaldo Loudet, en mayo de 1933. Una segunda cita corresponde a la realizada por Pizarro Crespo, en 1936.

Sobre estas citas poseemos indicios para pensar que la Tesis de Lacan despierta interés en Argentina en los años posteriores a su publicación en Francia, mientras que con posterioridad encontramos referencias escasas.

b)Relación entre Enrique Pichon Riviere y Jacques Lacan

Sobre el encuentro personal entre Pichon Rivière y Lacan hay dos versiones al menos. Según Zito Lema lo conoce personalmente a Lacan en 1951.

La segunda versión, según Ana Pampliega de Quiroga, lo conoce a Lacan en 1957

Sobre la relación entre Lacan y Pichon Riviere es importante señalar que el tema en común en conversaciones es sobre Isidro Ducasse, Conde de Lautreamont. Sobre este dato hay que remarcar que desde 1940 hasta su muerte Lacan vivirá en el mismo domicilio donde vivió Isidro Ducasse.

c) Oscar Masotta y su encuentro con la obra de Lacan

Este punto resulta de suma importancia pues Masotta es considerado, entre nosotros, el primer difusor de las ideas de Lacan en Argentina. Básicamente la obra de Lacan fue conocida por la difusión de Oscar Masotta, en todo caso, una difusión de la obra de Lacan sin Masotta implicaría un conocimiento de la obra de Lacan solo por médicos psiquiatras, por lo tanto una obra en todo caso no muy conocida por el publico en general.

El primer escrito en que cita a Lacan se llama: “ Fenomenología de Sartre y un trabajo de Daniel Lagache” . Masotta dice que corresponde al año 1958, Germán Garcia dice que a 1959.

En la biblioteca de Masotta se encontró un libro con la siguiente dedicación: “A mon chere ami Pichon Riviere”, 5/5/1959. Quizás corresponda a uno de los seminarios mimeografiados que le regaló Lacan a Pichon Rivière. El encuentro con estos textos fue muy importante para Masotta, según él mismo cuenta.

Segunda conclusión : Lo citan probablemente solo después de la publicación de su tesis. Probablemente las citas no continúen años posteriores. Pichon-Rivière lo conoce entre 1951 y 1957. Por otro lado no hay mención en la obra de Pichon Rivière sobre Lacan –según Germán García-. Probablemente Masotta conozca a Lacan, a través de los artículos publicados en La Pychoanalise. Los seminarios fueron encontrados en la casa de Pichon Rivière, después de 1959. Quizás haya sido después de la muerte del padre de Masotta, ocurrida en el año 1960.

Con estos datos se intenta remarcar que para los años 1952 y 1959 todavía no se encuentra a Masotta interesado de manera exclusiva en la obra de Lacan. En todo caso, lo que conocía de la obra de Lacan fue a través de los artículos aparecidos en Revistas especializadas que recibe de Pichon Riviere, siendo que la decisión de divulgar conceptos lacanianos fue el encuentro de Masotta con los seminarios mimeografiados en la biblioteca de Pichon , es decir con posterioridad a 1960.

Esto es para remarcar que en los años cincuenta es posible que no exista aún el Lacan divulgado por Oscar Masotta, por lo tanto reduce a sus lectores a un círculo exclusivamente médico.

Tercero: Análisis de historias clínicas del Hospital Francés. Análisis de los Archivos del Hotel City de Buenos Aires.

Sobre este punto los resultados no son alentadores:

a)Sobre historias clínicas del Hospital Francés

La búsqueda de historias clínicas del Hospital Francés hacia los años cincuenta implicaría el conocimiento de la fecha de internación del actor Michel Simon.

La noticia dada por empleados del Hospital Francés nos dice que historias clínicas de una antigüedad mayor a 13 años son destruidas. De modo tal que es imposible establecer la fecha de internación del actor. Por otro lado, la comprobación de la fecha de internación de Michel Simon, tampoco implicaría la prueba implacable de la visita de Lacan al Hospital Francés.

Por otro lado, quedan por revisar otras formas de establecer en que fecha ha estado Michel Simon en la ciudad de Buenos Aires.

b)Sobre análisis de Archivos del Hotel City

La búsqueda de estos archivos se hizo bajo la esperanza de encontrar la firma de Lacan en los libros de registros de hotel.

Nuevamente el resultado no fue favorable porque los dueños del Hotel City han cambiado desde el año 2002, sin conocerse el paradero de los archivos antiguos.

Sin embargo, puede sostenerse la esperanza de que en algún lugar de Buenos Aires esten esos archivos custodiados por alguien que sepa su origen.

Tercera conclusión : En este punto se encuentran los resultados más desfavorables, aunque no podríamos decir que son definitivos pues permiten retomar esta tarea en el futuro.

Cuarto: Relación entre Michel Simon, actor internado en el Hospital Francés de Buenos Aires y Jacques Lacan. Análisis de los viajes de Lacan.

En esta parte se intentará establecer la relación entre Michel Simon –actor internado en el Hospital Francés- y Jacques Lacan. Luego se buscará establecer el itinerario de viajes de Jacques Lacan.

a)El actor Michel Simon:

Es muy importante encontrar cual fue el nexo de amistad entre Michel Simon y Jacques Lacan. En un principio, este dato fue muy difícil de comprobar tomando como fuente las lecturas de biografías de Lacan. Sin embargo, hemos podido recabar los siguientes datos:

Michel Simon fue de profesión actor. Comparte películas con Silvia Makles, segunda mujer de Jacques Lacan, incluso trabajan con el mismo director Jean Renoir

Silvia Makles sufre persecución nazi, al igual que Simon sospechado de origen judío.

Hacia 1957 se sabe que la salud de Michel Simon se ve severamente deteriorada por sufrir una parálisis de medio cuerpo.

Sobre la cercanía de Lacan con Michel Simon, o su probable amistad, se puede decir que desde 1940 Lacan frecuenta el grupo de amigos de su segunda esposa

b)Jacques Lacan: Sus viajes. Su interés por la antropología:

Mediante el álbum de fotos publicado por su hija Judith Miller y a través de datos hallados en sus seminarios se puede establecer el siguiente itinerario de viajes:

1947 viaje a Egipto

1958 viaje a España

1960 viaja a Venecia

1963 viaja a Estocolmo

1963 viaja a Japón

1966 viaja a México

1975 viaja a EE.UU

1980 viaja a Venezuela

En sus viajes lo solía acompañar Silvia Makles.

Sobre el tema de los viajes de su padre, Judith Miller dice lo siguiente:“Lamento que mi padre no haya podido conocer Buenos Aires, como tampoco la Argentina. El viajó a América Latina, a Perú y a Venezuela. Estoy segura de que hubiera estado encantado con esta ciudad”(2)

Si bien dice que su padre no conoció Buenos Aires, nos dice luego que conoce Perú.

Cuarta conclusión : Michel Simon era íntimo amigo de Silvia Makles, segunda esposa de Lacan, madre de Judith Miller. El itinerario de viajes de Lacan tenía en un principio un rasgo antropológico. Por último, su hija Judith dice que visitó Perú, lo cuál coincide con el dato de Pages Larraya –no especificado en los dos correos electrónicos que se encuentran en el presente trabajo- que dice que antes de estar en Buenos Aires ha estado en una ciudad del norte de Latinoamérica. En el álbum publicado por Judith Miller no hay fotos de varios de los viajes realizados por Lacan, entre ellos: el viaje a Perú –sin especificar fecha- y el viaje a México – consignado en los comentarios de Lacan en su Seminario de 1966-.



Conclusiones generales

El viaje de Lacan a la Argentina podría haberse realizado hipotéticamente hacia 1957, año que coincide con el notable deterioro de la salud de Michel Simon. Se trataría supuestamente de un viaje informal de dos días.

No se trata de una visita académica sino que el motivo del viaje fue efectuar una visita a su amigo el actor Michel Simon quién estuvo internado por esa época en Buenos.Aires.

Lacan hace en dicha oportunidad una breve visita a la ciudad de La Plata con el objeto de concurrir al Museo de dicha ciudad.

El entorno de los psiquiatras argentinos no se percata de la fugaz visita

Por otro lado, se puede pensar distintos motivos por los cuales esta noticia de su viaje pasa inadvertida durante tantos años.

En primer lugar es por lo fugaz de su visita, solo habla con testigos circunstanciales.

En segundo lugar, si era conocido por psiquiatras argentinos, eludió toda formalidad académica

En tercer lugar, solo temáticas antropológicas, quizás muy concernientes a su interés, guiaron una visita a dos museos, rompiendo eventualmente su anonimato.

En cuarto lugar, el hermetismo del Dr Fernando Pages Larraya posiblemente motivado por su escasa conexión con lacanianos.

En base a los datos hallados, podría pensarse en las siguientes probabilidades:

a) que haya venido acompañado con su segunda mujer Silvia Makles, que por otro lado, hacían por ese entonces viajes juntos.

b)que uno de los motivos para los viajes de Lacan a Perú haya sido la investigación antropológica. Las referencias encontradas en Lacan a Tótem y Tabú dan la pauta de estar muy interesado acerca de los datos de Freud sobre el padre de la horda primitiva. Pagés tendría hacia esos años muchos datos sobre el matriarcado en el noroeste argentino.

Por ultimo, algunos datos vertidos por Pagés, difíciles de conocer, como la relación entre Michel Simon y Lacan comprueban la verosimilitud de la información.

Los datos brindados por Judith Miller sobre la visita de su padre a Perú indicaría que su padre ha estado en Latinoamérica anteriormente a su visita a Caracas. Si ha estado antes en Perú podría haber sido en la década del cincuenta.



Citas
(1)Pages Larraya, Fernando. VII Alzheimer. Programa de investigaciones sobre Epidemiología Psiquiátrica. Consejo nacional de investigaciones científicas y técnicas. 2001 Buenos Aires.

Pag 6-7

( 2)Judit Miller en “Lacan Argentino” 2001. Paidos Buenos Aires –Barcelona-México. Pag 20



Referencias bibliográficas
Carbajal, Eduardo. D’Angelo, Rinty. Marchilli, Alberto. Una introducción a Lacan. Lugar Editorial.1984. Buenos Aires

García, Germán. La entrada del psicoanálisis en la Argentina. Obstáculos y perspectivas. Buenos Aires. Ediciones Altazor.1978

Masotta, Oscar. Conciencia y estructura. Editorial Jorge Alvarez. 1968.Buenos Aires.

Masotta, Oscar. Ensayos Lacanianos. Editorial Anagrama. Barcelona. 1976.

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http://www.descartes.org.ar/etexts-lezcano.htm