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2009-05-03T07:41:00.002-05:00

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psychanalyse sur Facebook

2009-03-04T08:05:00.002-05:00

TASSIGNY FRANS

Frans Tassigny - France | Facebook
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El psicoanálisis perdió a sus artesanos no encontrar más que tecnócratas.

2008-07-11T14:58:00.003-05:00

Ahí tienes el momento en que nada del descubrimiento freudienne no puede ya, en todo rigor reconocerse en la interpretación de Jacques Lacan.

Se trata simplemente de decir que si se es necesario siempre así de poco para que más no sea nada " psicoanálisis ", es esencial que los protagonistas y participantes de esta escuela siguen siendo abiertos a las interrogaciones que vienen por otra parte y que ellos dan prueba de su propia actividad teórica en el campo que es el suyo.

Seguramente éstos timorés en el enfoque crítico de polémicas tan numerosas que insaciables, importa pues que sus opiniones se sitúan en la continuidad de estas tensiones transferenciales y por supuesto pues de la capacidad heurística de la situación.

¿1955-2008, cincuenta años nos separan de estos "escritos", permanecen-t de actualidad? ¿Cómo actualizar conceptos? Data de un tiempo en que los tales filósofos Jean Hippolyte se implicaban al discurso lacanien, dónde etnólogos tal Claude Levis- Straus hacían parte involucrada de la sustancia incluso de la teoría y su sustancia por otra parte comentada por Octava Mannoni, Granoff no citar más que los más brillantes.

Un diálogo pues se instauró no solamente con psicoanalistas pero con intelectuales de todo borde, Riguet, Pontalis….ect. Qué observa actualmente en una era de transición donde las Ciencias puras terminaron por pasar a ser predominantes, quizá la llegada de neurologías, ciertamente, pero todo este conocimiento procede en general de además de Atlántico, la investigación básica en Europa está rezagada…

Entonces, el psicoanálisis triunfando antes calle de Ulm se renuncia y se discute en un campo truncado por múltiples capillas, de sociedades dichas "sabias" preocupándose más de poder que de formación, de reputación que de innovación, de publicaciones rentables que de pruebas innovadoras.

El psicoanálisis perdió a sus artesanos no encontrar más que tecnócratas.

Frans Tassigny

En venta sobre totovía "Fairness" - mi última publicación - (17.60 € ) en cobro a distancia (6.25 €) -, sobre esta oferta, extraigo un beneficio cuyos comparto para mitad con el traductor, por otra parte, czt trabajo estoy ya en curso de traducción en español y espero ustedes la traducción alemana Y/O italiana.

Es Annie David que lo corrigió y puso en página, coste: 250 € para este trabajo…, si no hay ventas consiguientes en totovía, lo propondré en librería a cuenta de autor en torno a los 200 ejemplares para su versión original y a 100 ejemplares para cada una de sus traducciones.

Por otra parte, es a mi sexta publicación, fuera del N° Especial incluido yo ustedes forwarde un ejemplar si ustedes enviarme su dirección postal y eso GRATUITAMENTE, son publicaciones psicoanalíticas.

Lo he comenzado lo allí ocho años bajo el impulso de feue MAUD MANONNI y prosigo actualmente una política de edición de obras de FÁBRICA y de psicoanálisis, me beneficio de un importante material pro y de ayudas para algunas obras mécicaux.

Querría desarrollar una asociación con ustedes….

A leerse

Cordial

--
Tassigny Frans
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8400 Ostende
BELGIQUE
0488/236766

nouveau site :
http://www.lepost.fr/perso/tassigny/

http://germinalyse.blogspot.com/

* Page d'accueil du groupe : http://groups.google.be/group/germinalyse?hlu003dfr

enfin : http://groups.google.com/group/la-libraire-de-germinalyse

Carolina Duek

2007-09-05T03:46:00.000-05:00

Entrevista a Beatriz Janin

Nuevos caminos en el abordaje de la problemática infantil
Son los que propone Beatriz Janin al considerar que las consultas por un niño llegan con un diagnóstico realizado por los padres mismos, proveniente de una tendencia a clasificar a los niños mediante “diagnósticos que no son más que un conjunto de enunciados descriptivos que se terminan transformando en enunciados identificatorios”.

http://www.elpsitio.com.ar/

Hello, my name is Carolina Duek, and I am El PSITIO´s director. I am writing on behalf Roberto Harari, an argentinean psychoanalist. He sugest me to write you in order to contact Mr. Huo Datong to make him an interview about his work in China and all he is doing with psychoanalisis.
This is just to know if you know his email address to contact him.

Thank you very much in advance.
Best regards,
Carolina

Kojève o Lacan Thierry Simonelli, traduction de Margarita Mosquera

2007-06-29T05:42:00.000-05:00

Thierry Simonelli

Kojève o Lacan

traduite du français par Margarita Mosquera

No es difícil, y raros son los comentadores que no lo han puntuado, ver perfilarse detrás de la concepción lacanista del deseo del hombre, el "Deseo" de Kojève. Lacan, habiendo asistido a las clases de Kojève en la Escuela Practica de Altos Estudios, y habiendo reconocido a Kojève como uno de sus "maestros que piensan", al lado de Heidegger, parece haberse impregnado en efecto profundamente de esta Introducción tan particular a la obra de Hegel.

En los apuntes de curso de Kojève, compuestos y publicados por Raymond Queneau, reencontramos una gran parte de los rasgos que caracterizan la teoría lacanista. Partiendo por lo tanto del comentario que Raymond Queneau escogió muy juiciosamente para poner en exergo a la Introducción a la lectura de Hegel, descubrimos, desde las primeras paginas un hombre caracterizado por el "Deseo". Lo mismo que el de Lacan, el Deseo de Kojève es presupuesto por toda conciencia de sí (Alexandre Kojève, Introducción a la lectura de Hegel [=IlH], p. 11.). El Deseo determina al hombre en su ser, o más precisamente en la anulación de este ser (ibibid). Y en su historia (IlH, p. 13). El Deseo, para que sea un deseo «propiamente humano», no desea la satisfacción del apetito, no desea el cuerpo, sino que desea «el Deseo del otro». Resulta, para Kojève, que todo Deseo es siempre Deseo de Deseo: deseo de reconocimiento del Deseo (IlH, p. 14) (1).

Kojève define por otra parte su Deseo de la misma manera que su alumno Lacan: así como «negatividad negadora» (IlH, p. 12). El Deseo no deja lo «dado tal como es», pero lo « destruye; si no en su ser, por lo menos en su forma. » (Ibibid). La palabra tiene por otro lado una función negadora similar en Kojève. La diferencia entre el sentido, « o la esencia, el Concepto, el Logos, la Idea, etc. » (IlH, p. 372) del «perro» y la «palabra «perro»», es que «la palabra» «perro» no corre, no bebe y no come» (IlH, p. 373). En otros términos: «en él, el Sentido (la Esencia) deja de vivir; es decir que muere. Y es por eso que la comprensión conceptual de la realidad empírica equivale a una muerte.» (Ibid). La diferencia entre el propio Ser y el concepto, o la palabra "Être" es justamente el ser: « Porque el Ser es como Ser, pero no está en el concepto Ser » (IlH, p. 375, note1) (2). De donde Kojève puede deducir una operación aritmética que subtenderá la concepción lacanista del significante: « obtenemos el concepto [la palabra] "Ser" sustrayéndole el ser al Ser: Ser menos ser igual al concepto "Être" » (ibid.). Para Lacan, no es muy difícil desde entonces combinar deseo y lenguaje, y esto tanto menos, si la "muerte" de la cosa y la « negatividad negadora» responden a la misma finalidad que en Kojève: la libertad del hombre con relación a la naturaleza, y con relación a las necesidades naturales. Si el hombre se distingue del animal, explica Kojève, es porque su Deseo no es más deseo de un objeto, sino deseo de una «nada», deseo de otro deseo (cf. IlH, pp.12, 167-169, 367).

No es asombroso comprobar desde entonces que la antropología de Kojève abastece, a menudo hasta en sus mismos términos, el modelo de la antropología lacanista. En la conciencia de sí, como caso particular de la conciencia en general, el hombre «es absorbido por su objeto» (IlH, p. 11). El Yo (moi) del sujeto que se contempla se torna un objeto para el Yo (moi) contemplador que «enajena» a este último: « él se olvida, él no piensa síno en la cosa [el Yo (moi)] contemplado; no piensa en su contemplación ni en su « Yo (moi) » o en su « sí ». Es tan poco conciente de sí que es más conciente de la cosa. » (IlH, p. 166). Hace falta pues «otra cosa» que le recuerde a su «Si»: el Deseo. Pero el deseo, como «negación negadora» metamorfosea el Yo-Cosa en yo-Deseo. El Yo Deseo no es más un yo (moi) siendo, él no es más determinado por la « plenitud », la « presencia », «el ser real más estático dado» de la cosa, sino por la « actividad » de la « nada » del Deseo. El verdadero Yo, el « Selbst », el «Sí» está determinado por un «vacío irreal», por «la presencia de la ausencia de una realidad» (IlH, p. 12). El hombre verdadero, el « Sí » es un «vacío, una nada» (IlH, p. 167) cuya existencia puede ser definida como un «no ser lo que es (en tanto que ser estático y dado, en tanto que ser natural, en tanto que «carácter innato») y ser (es decir hacerse) lo que no es» (IlH, p. 12). Lacan no dirá otra cosa cuándo define su sujeto de manera cartesiana - kojèvista: « Pienso donde no estoy », y «soy dónde no pienso». El « pensamiento nace de una negación » (IlH, p. 69), explica Kojève, y Lacan deduce de ello: el pensamiento, es decir la actividad conceptual, o lingüística niega al ser del yo (moi) y afirma el «Sí», el « sujeto verdadero » como actividad negadora pura (cf. (IlH, p. 69). Comprendemos desde entonces por qué en Lacan, totalmente como en Kojève, el sujeto del yo(moi)-Cosa, del yo estático inmóvil debe confrontarse violentamente con el otro Yo (moi), estático, inmóvil: la afirmación de un yo(moi)-Cosa no puede síno anular la afirmación de otro Yo(moi)-Cosa. A este nivel, ningún reconocimiento es posible y reencontramos lo que Lacan llama la « dimensión imaginaria », así como su « campo de agresividad ». A este nivel, uno de los dos Yo (moi) debe ceder al otro, con resultado bien conocido que el Yo no puede reconocer más el reconocimiento de aquel del que el Yo (moi) se borró. Para repetir la formulación de Kojève: Cuanto más el reconocimiento de un yo (moi) se absorbe en el reconocimiento del otro Yo (moi), más su propio Yo (mo) desaparece, y más el reconocimiento buscado, como reconocimiento de un par desaparece. La continuación es además conocida: la borradura de su Yo le permite al « esclavo » descubrir su verdadero "Sí", o sea su Deseo como no-cosa, no-siendo, como vacío, como nada o como "hueco-central". El reconocimiento verdadero, el Deseo verdadero es posible sólo al nivel del "Sí", por debajo del "callejón sin salida imaginario", siguiendo la terminología lacanista.

Desde luego, Lacan invierte la relación del deseo y del lenguaje. Si para Kojève, el Deseo es primero, porque primero es naturaleza - el hombre comparte el Deseo con el animal (cf. IlH, pp.11, 12), pero desea otro « objeto », o un « no objeto »-, en Lacan, es el lenguaje el que ocupa este sitio primordial y lo que anula el objeto tanto como el Yo moi). El hombre del deseo no será un hombre diferente, será el hombre de lo simbólico, cuyo deseo no puede ser reconocido síno al nivel de lo simbólico.

En este sentido, Lacan sería en efecto un simple alumno de Kojève. La inversión del deseo y del lenguaje finalmente sería sólo una « inversión en las palabras » que dejaría la « Cosa », el Sentido o la Esencia del pensamiento de Kojève intacto. Y, yendo más lejos, hasta habría que pensar que Lacan es un « psicoanalista hegeliano », y que su pensamiento representa un «hegelianismo aplicado, un hegelianismo en actos» (ver a Sergio Viderman, Un psicoanalista hegeliano, en Lacan con los filósofos, pp.322, 328).

Tal identificación me parece sin embargo un poco temprana. En primer lugar, la « lectura » que Lacan hace a « Hegel » es ampliamente inspirada por las clases de Kojève. Luego, la Introducción a la lectura de Hegel de Kojève presenta un Hegel al que se buscaría en vano en la Fenomenología del Espíritu. Y finalmente, hay que abstenerse de confundir la inspiración que Lacan saca de Kojève con la inspiración que anima a Kojève mismo. Sin detenerme sobre el abismo que separa a Kojève de Hegel, trataré de liberar el sentido y el significado del pensamiento de Kojève, tal como se manifiesta en su Introducción.

La finalidad de la Fenomenología del Espíritu consiste, según Hegel, en la «vía hacia la ciencia», « que es ella-misma ya ciencia y pues, por su contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia." (Fenomenología del Espíritu [= PhG], Aubier, p. 90; Meiner, p. 68). Esta experiencia de la conciencia contiene «el sistema entero de ésta», es decir: «la totalidad del reino de la verdad del espíritu» (ibid) la representación de la experiencia de la conciencia, «como comportamiento de la ciencia con relación al saber en su aparición fenomenal» (PhG, Aubier, p. 86; Meiner, p. 63), coincide con la "ciencia del espíritu propiamente dicha" (PhG, Aubier, p. 90; Meiner, p. 68).

La verdad no existe síno «en el sistema científico de ésta» (PhG, Aubier, p. 30; Meiner, p. 6) y el saber no «puede ser expuesto síno como ciencia o sistema» (PhG, Aubier, p. 41; Meiner, p. 18). La verdad que revela la ciencia en la experiencia de la conciencia no es sin embargo una simple una verdad del sujeto; tampoco es ella una verdad de la sustancia: «La verdad es el Todo» (PhG, Aubier, p. 39; Meiner, p. 15). La Fenomenología del Espíritu puede ser concebida «como la vía que sigue la conciencia natural en su marcha insistente hacia el saber verdadero; o así como el itinerario del alma que recorre la serie de sus configuraciones como tantas estaciones pre-implantadas para ella por su propia naturaleza, con el fin de purificarse hasta hacerse espíritu» (PhG, Aubier, p. 83; Meiner, p. 60). La verdad muestra que el espíritu solo es lo absoluto (PhG, Aubier, p. 41; Meiner, p. 18) o que «la sustancia es esencialmente sujeta». El espíritu es « la esencia efectiva absoluta que se porta a sí misma» (PhG, Aubier, p. 300; Meiner, p. 289).

Si releemos ahora la Introducción de Kojève, encontramos una representación muy diferente de la Fenomenología:

Independientemente de lo que al respecto piensa Hegel, la Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es el hombre como humano, el ser real en la historia. […] ella quiere describir la «esencia» íntegra del hombre, es decir todas las «posibilidades» humanas (cognoscitivas, afectivas y activas). (IlH, p. 39).

La Fenomenología es más que una teoría del conocimiento. Es el hombre íntegro que estudia y describe la Filosofía, y la antropología de Hegel no es intelectualista de ninguna manera. (IlH, p. 43).

Kojève indica pues bastante claramente que no cuenta con acogerse a lo que Hegel pensaba de su propia filosofía y que la Fenomenología no es una fenomenología del Espíritu, sino una fenomenología de la «esencia íntegra del hombre». El desarrollo, el progreso del Espíritu del «en sí» hacia el «en - y - para sí», es decir el movimiento del concepto inmediato del todo (PhG, Aubier, p. 34; Meiner, p. 10) al «concepto absoluto», al «espíritu que se conoce como espíritu» (PhG, Aubier, p. 524; Meiner, p. 531), se hace en Kojève el movimiento de la historia universal donde el hombre, o más precisamente el esclavo, se pelea por el reconocimiento. (3) Así, según Kojève, «el Tiempo, - es el hombre mismo» (IlH, p. 384):

El Tiempo es el concepto que es el hombre: se entiende el Hombre histórico, es decir el Homme-del-Deseo, es decir el Hombre no satisfecho por lo que es y por lo que él es, es decir el Hombre que transforma lo dado por la Lucha y el Trabajo. (IlH, p. 385).

El «Saber absoluto», que Hegel concibe como él «saberse» del Espíritu como espíritu, adquiere un giro extraño y antropológico en Kojève:

El «Saber absoluto», es no la Sabiduría, sino el Sabio: es el hombre en carne y en hueso que realiza, por su Acción, la Sabiduría o la Ciencia. (IlH, p. 323).

Resulta que el autor al que comenta Kojève no es Hegel sino Marx. La postura en exergo del comentario de la «dialéctica del amo y del esclavo» por Queneau parece completamente legítima, porque representa en efecto el punto de referencia de la interpretación kojèvista de Hegel.

El pensamiento de Kojève podría ser resumido como una mezcla de tres elecciones teóricas que aparecen como tres «activaciones del proceso de desarrollo» del texto hegeliano, del que el primero es marxista, el segundo una aportación original de Kojève y el tercero de inspiración heideggerista:

1. El motor de la historia, el motor de la Fenomenología del Espíritu es el «hombre real» en la historia (IlH, p. 39). Este hombre es caracterizado por el Deseo que se caracteriza por su acción de «negativdad negadora». Pero el Deseo no anula al hombre, no lo vacía al punto donde aboliría en él a su ser real.

Es lo que distingue por otro lado el Deseo de Kojève del «deseo simbólico» de Lacan: «el hombre debe ser un vacío, una nada, que no es una nada pura, reina Nichts, sino algo que sea en la medida en que aniquila al Ser, para realizarse a sus expensas en el ser» (IlH, p. 167). Así, el Deseo es un dato que el hombre comparte con el animal porque: «la existencia humana es posible sólo allí dónde hay algo que se llama Leben, vida biológica y animal. Porque no hay Deseo sin vida.» (IlH, pp.166, 167).

Por lo tanto de esta concepción del hombre, Kojève puede pues afirmar con Hegel que «el ser [...] es Logos porque bebe y come, nace, vive y muere, y muere de veras, sin resucitar», que «su realidad espiritual es la revelación (discursiva) de su realidad sensible, y no puede ser separada» (IlH, p. 426). Al mismo tiempo, hace depender al ser corporal del hombre-esclavo que hace la historia por su «Trabajo» y su «Lucha». El «Trabajo» y «esfuerzo» («die Anstrengung») del concepto de Hegel adquiere así un significado antropológico marxista. (4)

2. Situando el Deseo, como motor de la Historia, según el plan del ser real, según el plan de la «vida animal» del hombre, Kojève se topa con el problema de la distinción entre hombre y animal. El animal no tiene historia y el Hombre no puede ser deducido del desarrollo del animal, a ejemplo de Hegel. La autodeterminación del hombre en su historia debe pues ser dada de golpe.

Kojève aporta una solución original e interesante a este problema. Si el Hombre desea todo como el animal, no desea por eso lo que desea el animal. En otros términos: es el objeto del Deseo del hombre lo que distingue su deseo del deseo del animal. Se trata allí, una vez más, de una posición bastante poco lacanista, porque invierte la relación del deseo y de su objeto. Si el deseo lacanista determina, y hasta «crea» su objeto como nada, el Deseo de Kojève es determinado por su objeto, el otro Deseo. Ciertamente este objeto del Deseo no es un siendo, pero no queda menos un objeto, en la misma medida que el objeto « chosiste » (Lacan).

De esa manera Kojève consigue escapar tanto de la contradicción del «deseo puro» (Lacan) sin objeto, como del problema del deseo «propiamente humano» en su relación a la «vida animal». Como Deseo de Deseo, el Deseo del hombre se refiere al reconocimiento de su Deseo por el Deseo del otro. Este reconocimiento del Deseo depende de un proceso intersubjectivo, de un movimiento dialéctico entre por lo menos dos seres cuyo deseo es mediado por el objeto del Deseo.

El Deseo como «la negación negadora» no es, hablando con propiedad, pero no anula por eso al Hombre al que determina. El Deseo de Kojève, por muy negativo que sea, se queda Deseo de un Hombre, y más precisamente Deseo de un Hombre corporal que «bebe, come, nace, vive y muere». En una perspectiva lacanista, evidentemente estaríamos tentados de preguntar si Kojève confunde su Deseo con una necesidad, o vacila en sacar las consecuencias más radicales del estatuto del no-siendo del Deseo y del Hombre del Deseo. De hecho, Kojève, en buen marxista, no hace ninguno de los dos, evitando así la aporía inevitable que resulta del deseo como «pura nada».

Kojève simplemente aporta la tercera solución, compatible con su inspiración marxista, estratégicamente interesante y lógicamente consistente. El hombre del Deseo es bien un «vacío, una nada», pero no por eso una «nada pura, reina Nichts, sino algo que es en la medida en que aniquila (anéantit) el Ser, para realizarse a sus expensas y aniquilar en el Ser» (IlH, p. 167). La solución no tiene nada de misterioso ni de paradójico: «el hombre es la Acción negadora, que transforma él ser dado y que se transforma él mismo transformándolo.» En los términos de la «filosofía clásica»: el Hombre se caracteriza por su «espontaneidad» (Kant) y por su libertad.

El hombre del Deseo es el Hombre de la Acción, el hombre que simplemente y completamente no niega el Ser (según una «negación abstracta»), sino que niega él ser dado para transformarle en un Ser diferente, y para transformarse por ahí incluso en un Hombre diferente (según una «negación determinada» que conserva lo que, en los términos de Lacan, «anula», cf. IlH, p. 309). Sobre plano del Ser, podríamos decir que la «negación determinada» del Hombre del Deseo de Kojève, queda siempre una «determinación negativa», condicionada por lo que niega. El ejemplo más simple es la dialéctica del amo y del esclavo que suspende con la muerte, la «aniquilación» efectiva de uno de los dos combatientes.

3. Gracias a esta concepción original del Deseo, Kojève ahora se halla en situación de integrar la «temporalidad invertida» de Heidegger en su concepción marxista de la historia.

Kojève le otorga a Hegel la idea que la «estructura específica del Tiempo propiamente humano, es decir histórica» depende de un movimiento que «se engendra en el Futuro y va hacia el presente pasando por el pasado: Futuro> Pasado> Presente (> Futuro)» (IlH, p. 367). La explicación de este fenómeno sigue siendo antropológica en Kojève:

El movimiento engendrado por el Futuro, - Es el movimiento que nace del Deseo. Se entiende: del Deseo específicamente humano, es decir del Deseo creativo, es decir del deseo que se refiere en una entidad que no existe en el mundo natural real y que no existió allí. Es solamente entonces que podemos decir que el movimiento es engendrado por el Futuro: porque el Futuro, - precisamente es lo que (todavía no) es y lo que (ya no) fue. (IlH, p. 367)

La acción animada por el Deseo actúa «con arreglo a lo que todavía no es» (IlH, p. 368). Para hacerlo, el Deseo debe pues negar lo dado transformándolo en «pasado», para hacer pasar en el «Presente» el «no todavía» del Futuro. Él futuro de este «no todavía» no proviene del destino del ser o del Espíritu, él proviene del Hombre que trabaja, es decir proviene de un «proyecto»: el «reconocimiento universal» (IlH, p. 275) del «Ciudadano, el trabajador en el Estado perfeccionado» (IlH, p. 302). Es en este lugar de la concepción del «fin de la Historia» que Kojève reencuentra por fin una inspiración hegeliana, y que resueltamente contradice la idea marxista de la desaparición del Estado. Pero incluso esta inspiración hegeliana es suplantada de nuevo por un aporte original de Kojève: el Sabio y su Sabiduría. El Estado «es necesario para el Sabio», es incluso «necesario para engendrar la Sabiduría» (IlH, p. 303), y el Sabio es este «Hombre íntegro, es decir el que integra en su existencia todas las posibilidades existenciales del Hombre» (IlH, p. 304).

En una terminología heideggerista, y según una definición original del Deseo, Kojève utiliza la temporalidad existencial del Ser y el Tiempo para concebir, gracias al Estado hegeliano, al Hombre no enajenado con quien soñaba Marx. El Deseo de Kojève reposa en una teoría de la Acción histórica del esclavo-trabajador - Mesías del futuro - que debe realizar el proyecto utópico de un mundo mejor.

Es en esta finalidad política y perfectamente manifiesta en el pensamiento de Kojève, que se sitúa el sentido específicamente kojèvista de la Introducción a la lectura de Hegel. El Deseo simplemente no es más «negatividad negadora» o «negación abstracta», a ejemplo del deseo simbólico de Lacan, sino el motor de una Acción ante el crear un mundo nuevo, un mundo mejor donde el Sabio goza del reconocimiento universal en el Estado perfecto. La noción de Deseo, la noción de «vacío» y de «nada», la noción de conciencia de sí y la Historia como conciencia animada por el Deseo e «historia de los Deseos deseados» corresponde a la posición de la ortodoxia marxista.

Si se tiene en cuenta diferencias entre la teoría de Kojève y la de Lacan, comprendemos por qué Lacan, retomando a su propia cuenta gran número de ideas de su «maestro», se veía forzado a transformarlas. Miremos pues de cerca cómo Lacan se sitúa con relación a Kojève.

Las posiciones lacanistas pueden ser concebidas como una crítica verdadera de la filosofía de Kojève que, eliminando el aspecto político y militante de la Introducción, radicaliza el aspecto antropológico al nivel formal. El «contenido» o el significado filosófico de la antropología de Kojève dan lugar, en Lacan, a un universalismo formal de la «estructura» del hombre, o más precisamente, del hombre desencarnado que es el «sujeto».

La crítica de Lacan toma su salida de la noción kojèvena del Deseo. El Deseo depende de una acción negadora, de una «negatividad negadora» que «vive» de la negación de su objeto. Así, en el caso del Deseo animal, del deseo de un objeto «chosiste», la suerte del objeto es su anulación. Partiendo por lo tanto de esta primera definición del Deseo, Lacan levanta el problema con que se topa el Deseo del Deseo. Como negación, el Deseo necesariamente debe anular el otro Deseo que desea. El caso es que Lacan lo llama el «callejón sin salida imaginario». Y según Lacan, el conjunto de la filosofía hegeliana está suspendido en este «callejón sin salida» y en el «desconocimiento de la dimensión simbólica». Hegel partía de la «Begierde», observa Lacan, y «absolutamente no obtenía sino un daño, es por no tener conocimiento alguno [...] de lo que era el estadio del espejo» (Séminaire IX, 21.02.62). Desde luego, Lacan no habla aquí de Hegel sino de Kojève. «Todo Hegel esta construido para mostrar lo que se edifica sobre la relación «yo-tú»» (Séminaire XVI, sesión del 11.12.68). Es en el lugar que Lacan sitúa el «error inicial» de Hegel-Kojève (Séminaire XVI, 15.01.69). Aparece entonces de allí en qué sentido la teoría psicoanalítica de Lacan va de allí a determinarse según la palabra de orden: «Lacan contra Hegel» (Séminaire XI, pp.195. 201). El problema verdadero de Hegel-Kojève según Lacan, es pues no haber reconocido la importancia fundamental de lo simbólico, el «reino del significante» (Séminaire XVII, p. 91).

En Lacan es la noción de deseo simbólico lo que se considera resuelve este «callejón sin salida imaginario». Por esta razón hay que pasar del deseo imaginario, el Deseo de Kojève, al deseo simbólico que no se topa más con la «dialéctica imaginaria del amo y del esclavo». El deseo simbólico, al contrario del deseo imaginario, puede ser reconocido. La negación de este deseo simbólico es domesticada en lo que no es más la negación de un Yo (moi), no es más negación personal de un sujeto, sino la negación abstraída del orden de simbólico que estructura originalmente al hombre y su mundo. Este deseo universal, y lo que es más, sin objeto, puede fácilmente ser reconocido porque no reivindica y no niega nada.

El precio de esta elección teórica es considerable. Generalizando la negatividad del deseo, y sustrayéndolo a la dimensión inter-subjetiva del «tú-yo», Lacan se ve conducido a anular este sujeto para el que el deseo podría ser su deseo. Lejos de ser un deseo subjetivo, un deseo que podría formularse como «deseo», el deseo se hace la causa de un crucero cuyo sujeto no es más que el efecto. Así, Lacan se ve obligado, poco a poco, a desplazar todos los atributos del sujeto hacia lo simbólico que lo condiciona. Es el lenguaje primero, gracias a la lógica autónoma de los símbolos, es el pensamiento luego, como el resultado de los movimientos inmanentes del significante, y es el sujeto entero que se ve relevado por el Otro, el lugar de lo simbólico. Así, poco a poco, el sujeto es expoliado de todas sus funciones subjetivas, de su Yo, de su cuerpo, de su pensamiento y de su libertad. El sujeto, su estructura, su historia y su mundo «propiamente humano» no serán más que la expresión de las «posibilidades» aprioricas de la «causalidad» del significante.

De esa manera, radicalizando ciertos aspectos del pensamiento de Kojève, Lacan viene desde allí a una concepción original del ser humano y de su deseo. El «sujeto agujerado» de Lacan debe abandonar su cuerpo y su «vida animal» a cambio de una unión mística con el «cuerpo sutil» del Otro que toma el relevo como sujeto. Y, en lugar de responder a la cuestión de saber por qué un ser tal puede todavía ser designado por «humano», incluso por «propiamente humano», de saber por qué una práctica puramente simbólica o estructural merece el nombre de psicoanálisis, Lacan invierte los datos del problema postulando que no hay subjetividad que no dependa de lo simbólico. Y no se trata en este caso del resultado de una deducción, no se trata de la conclusión de una argumentación, sino del postulado inicial del pensamiento lacanista.

Estaríamos tentados desde entonces a decir que Lacan sale del pensamiento de Kojève como entró en él: armado de algunos postulados sólidos e inalterables cuya demostración tardara en hacer, provisto de algunas formulaciones «filosóficas» nuevas, falsamente atribuidas a Hegel. En términos lacanistas, podríamos decir que un cierto número de «significantes» kojèvestas - el Deseo, la negación, la muerte de la cosa, el vacío y la nada-, arrancados de su contexto y de su significado específico continúan su «vida» al servicio de un pensamiento que los fuerza a llevar un significado casi inverso. Inicialmente al servicio de una antropologisación marxista de Hegel, estos «significantes» llevan ahora una teoría de la anulación del hombre y de su mundo «propiamente humano».

Esta diferencia de finalidad es particularmente manifiesta cuando nos volvemos hacia la solución que Kojève da al llamado callejón sin salida «imaginario». La confrontación de los Deseos y su dialéctica no tiene nada de «imaginario» en Kojève. Se sitúa sobre el plano más real, es decir el de la vida y la muerte de los hombres concernidos. La negación del «combate de puro prestigio» en Kojève corre peligro de llevar la dialéctica, y a los hombres que en ello estén comprometidos. Pero sin «vida animal» no hay Deseo, ser ni «propiamente humano», ni Espíritu. El riesgo de la vida tiene sentido sólo si está al servicio de esta misma vida. La negación que lleva la confrontación puede ciertamente negar la vida, pero en este caso, no sería apenas más que una «negación abstracta». La apuesta es sin embargo la de la negación determinada: Lo que el Hombre pone en juego, tan pronto como entabla el combate, es ciertamente su «vida animal como tal», pero en la finalidad del «aún» de otra vida, de una vida más «propiamente humana».

Tratemos ahora de ver cómo Kojève concibe la solución del problema de la negatividad del Deseo. El Esclavo que reconoció el Deseo del otro sin poder ser reconocido por él es forzado a trabajar «para otro» (IlH, p. 176). De esa manera, El Esclavo logra, a su vuelta, superar «sus instintos» (IlH, p. 176). Trabajando para el otro, el Esclavo transforma la naturaleza ya no con arreglo a su Deseo animal y abstractamente negativo, sino «con arreglo a una idea» que mantiene lo que niega, es decir que «transforma». Al contrario del amo que no sabe más que reafirmar su Deseo de Deseo como negación del Deseo del otro, el esclavo, transformando la Naturaleza, llega a transformar «su» «Naturaleza»» (ibid) (5) Lo mismo que el amo, habiendo manifestado su libertad en el momento del combate, el Esclavo alcanza, por el trabajo «con arreglo a una idea», a liberarse de lo dado «y, - en particular de lo dado que él mismo es»: «Allí dónde hay trabajo, necesariamente hay pues cambio, progreso evolución histórica» (IlH, p. 178). Kojève utiliza pues la noción hegeliana de la experiencia (PhG, Aubier, p. 88, 89; Meiner, p. 66, 67) en el sentido de Marx: «Bildung» de la conciencia (PhG, Aubier, p. 83; Meiner, p. 61) resulta del trabajo social (cf. IlH, p. 34).

El trabajo es Bildung, en el doble sentido de la palabra: de una parte, forma, transforma al mundo, lo humaniza haciéndolo más adaptado al Hombre; por otra parte, transforma, forma, educa al hombre, lo humaniza haciéndolo más conforme con la idea que él mismo se hace y que no es - en prime acceso - sino una idea abstracta, un ideal. (IlH, p. 180)

Si el Hombre de Kojève debe ser dado de entrada como Deseo de Deseo, en su diferencia al animal, no queda sin embargo vinculado a esta determinación original. Como Deseo de Deseo, el hombre no es un ser dado, fijo e inmóvil, sino puede ser formado «gebildet» y transformado al mismo título que la naturaleza. Sólo el amo es quien se encuentra en este callejón sin salida de no poder sobrepasar más el momento original del Deseo de Deseo: «el Amo jamás puede desprenderse del mundo en que vive, y si este mundo perece, perece con él.» (IlH, p. 34).

La diferencia entre la solución de Lacan y la de Kojève es pues bastante nítida. Si para Lacan, el hombre del deseo simbólico quedará siempre sometido a lo dado original del significante que piensa y «trabaja» en su lugar, el Hombre de Kojève llega, por medio de su propio trabajo, a cambiar su dado original con vistas a un «ideal». En otros términos: si el hombre de Kojève es determinado por su proyecto, el sujeto de Lacan es determinado por el ensayo de su origen, es decir de su pasado. La noción de lo que significa inverso pues la inversión heideggeriana del tiempo encadenando con el sujeto a un pasado inmemorial que determina su presente y su futuro. El núcleo reaccionario de la ética del psicoanálisis lacanista echa raíces en esta caída falsamente subversiva.

Lo mismo que el Espíritu de Hegel, lo simbólico se sostiene «detrás de la conciencia» de los individuos que, en sus palabras y en sus actos, realizan a pesar de lo que el Espíritu impone por su propia necesidad, por su propio movimiento de sí hacia sí. Pero si Hegel concibe la sustancia al mismo tiempo como sujeto, es decir sobre el modelo de la reflexión subjetiva, Lacan elimina el lado subjetivo del Espíritu hegeliano, para retener sólo una «sustancia» significante, calcada sobre la idea de la «negación pura negadora» vacía del Deseo de Kojève.

La ética lacanista parece pues totalmente trazada: el hombre debe asumir un deseo ex-sistente que le atraviesa y le condiciona como sujeto. Reduciendo su Yo imaginario, el hombre puede dejar estar en él la palabra del Otro, del Dios o del Espíritu substantificado y acéfalo de la lógica significante. No es asombroso, desde entonces, que Lacan proyecte en la figura del héroe de Sófocles el modelo del buen paciente y del buen analista que, tal el «gran hombre» de Hegel, realiza tanto mejor el Deseo del Otro que asume lo que en apariencia depende de su pasión individual. En otros términos: la ética del psicoanálisis simplemente consistirá en prestar asistencia a la «astucia de la razón» metamorfoseada «astucia de Otro» simbólico, inconsciente y ciego, porque sin proyecto. El «trabajo» de Hegel, y la «Acción» del Deseo de Kojève se borran ante el «dejar ser» y la «sujeción Hörigkeit» de Heidegger. Al contrario de su maestro Kojève, Lacan reemplaza el acto y la acción de desear por la pasión del sujeto en el Deseo del Otro. El Hegel marxista y heideggeriano de Kojève es devuelto así sobre su cabeza en nombre de un inconsciente irracional que sobrevive sólo del evitar reaccional de la luz de lo explícito y de lo «exotérico» (cf PhG, Aubier p. 35; Meiner, p. 11).

NOTAS

1.) Kojève queda bastante próximo de la concepción famosa marxista de la «dimensión imaginaria» como determinación esencial del hombre: «como [el hombre] no nace con un espejo o como filósofo fichtéen: Yo soy yo (moi) (Me soy- je suis moi), se refleja [bespiegelt] primero con la ayuda de otro hombre. Es solamente por medio de su relación al hombre Pablo como el par que el hombre Pierre se remite a si mismo como hombre. Al mismo tiempo, Pablo en carne y en hueso, en su corporalidad paulino, le vale también como forma de aparecerle del género hombre.» (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 67, anota 18). De hecho, Marx atribuye la concepción fichtéenne del hombre como conciencia de sí «sin relación, auto-suficiente, sin necesidad, ser absolutamente pleno» al «individuo egoísta de la sociedad burguesa» (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica crítica, en MEW 2, p. 127).

2.) Ver también, a propósito de esto: Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica, crítica, en MEW 2, pp.60-63.

3.) «En la verdadera historia, las conquistas, los avasallamientos, los asesinatos y los robos, en resumen: la violencia, detentan el papel principal.» (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 742). «Esta historia de los [esclavos, trabajadores] expropiación» está inscrita en los anales de la humanidad con los trazos de la sangre y del fuego. (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 743, cf también Karl Marx, Friedrich Engels, La ideología alemana, en MEW 3, pp.37, 39)

4.) «Hegel hace del hombre un hombre de la conciencia de sí, en lugar de hacer la conciencia de sí la conciencia de sí del hombre, del hombre real que vive y que es determinado por un mundo verdadero y objetivo [gegenständlich]. Pone el mundo a la cabeza y puede así disolver todos los límites en la cabeza, aunque estos aquí subsistan para el mal sensible, para el hombre real. » (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica crítica, en MEW 2, p. 204). Igualmente: «la conciencia jamás puede ser otra cosa, que el ser conciente, y el ser de los hombres es su proceso real de vida.» (Karl Marx, Friedrich Engels, La ideología alemana, en MEW 3, p. 26, cf. también, pp.30, 31, 245, 246, 270)

5.) «Para que por este movimiento [el hombre] actúe la naturaleza exterior y la cambie, cambia al mismo tiempo su propia naturaleza. Desarrolla la potencia [Potenzen] que dormita en él y somete el juego de sus fuerzas a su propio imperio [Botmäßigkeit].» (Karl Marx, El capital I, MEW 23, p. 192)

6.) En Kojève, la «Acción» libertadora del esclavo implica la «eliminación material» del amo. Así, existen dos tipos de comportamiento enfrente de la historia: la pasividad sumisante y la «lucha» activa y negadora de lo dado y la creadora de lo nuevo (cf. IlH, pp.151, 162, 385). Los hombres que viven « por encima de la pelea», «que se contentan con hablar de cosas que ellos no crean por su Acción, son los Intelectuales productores de ideologías de intelectuales [...].» (IlH, p. 162). Reconocemos fácilmente la inspiración marxista militante tal como ella se expresa en sus primeros textos: «las ideas jamás pueden sobrepasar un antiguo estado del mundo, sino si ellas no pueden sino sobrepasar las ideas del antiguo estado del mundo. Las ideas no pueden cumplir nada. Con el fin de cumplir las ideas, hacen falta hombres que pongan en ejecución una fuerza [Gewalt] práctica.» (Karl Marx, Friedrich Engels, La Sagrada Familia o la crítica de la crítica, crítica, en MEW 2, pp.126). Cf. también a propósito de esto la 11 tesis sobre Feurbach: «los filósofos interpretaron solamente el mundo de diferentes maneras, ahora se trata de cambiarlo.» (Karl Marx, Tesis sobre Feurerbach, en MEW 3, p. 7).

Andrés Ortiz

2007-06-26T06:57:00.000-05:00

Entrevista con Andrés Ortiz Osés
(Por Blanca Solares, UNAM, Mexico)

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I. La tarea de "no dejar de dialogar con las fuentes oscuras", dice Paul Celan, corresponde al poeta, al arte. Pero este mismo principio subyace también en su aventura teorética cuando convoca en su escritura aquella "luminosa oscuridad" para pensar la exitencia. ¿Cómo podría definir el hilo conductor de su quehacer intelectual?
AOO. Toda existencia contiene una esencia cuasi secreta, y se trataría de secretarla o expresarla: esta es la labor de una hermenéutica profunda. Por eso me interesa lo oscuro más que lo claro, lo profundo más que lo superficial, lo implícito o implicado bajo lo explícito o explicado. Lo intrigante de un texto o contexto es lo no dicho, la captación del sentido latente, para lo que se precisa un acercamiento simbólico y no cósico; de aquí mi actitud casi surrealista, ya que trato de captar la realidad transversal, así pues lo surreal y sobreseído. Esto sobreseído es lo oculto u ocultado por la presuntuosa verdad racional desveladora(aletheia), la cual ignora que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigma o misterio, con lo interior o íntimo, con el corazón o alma invisible, con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo; de donde la necesidad de un lenguaje sugerente y mitopoético, metafórico y simbólico, pero también surreal para acceder a lo inconsciente y a la inconsciencia, así como a lo reprimido u oprimido( lo que podemos calificar de demónico,tabuizado o prohibido).

He aquí que ya desde mi infancia remota me resulta candente la necesidad de entender lo ininteligible, simbolizado en mi caso en la prematura muerte del padre a manos de un "loco". La interpretación oficial fue que un "maqui" antifascista había asesinado a un fascistoide, pero detrás había una versión diferenciada: mi padre era derechoso pero no tan fascista, ya que había evitado el previo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el cual a su vez sería izquierdista pero no tanto, ya que también asesinó a otras personas indiscriminadamente... En fin, aquí comienza mi proceso vital de hermeneutización sin fin hasta la fecha, intentando auscultar lo inédito.

II. Tal y como puede derivarse de su biografía intelectual la hermenéutica simbólica, como horizonte reflexivo de su obra, es el punto de llegada de un complejo proceso formativo y creativo que incluye entre otros a Amor Ruibal y Ortega, Teilhard y Heidegger, así como a Nietzsche y Platón, N.Cusa y Hegel, hasta encontrar la hermenéutica de H.G.Gadamer en la Centroeuropa contracultural de los años 60, empalmando precisamente a través de la Contracultura con C.G.Jung y el Círculo de Eranos(Bachofen como trasfondo, Eliade, Kerényi, Neumann, Durand,etc.).
AOO. Por una parte, conocí la cultura propia de mi contexto familiar clásico y tradicional, religioso y rural aunque culto o cultivado, pero también quise conocer a fondo la contracultura del otro en mí, es decir, de la izquierda marxiana, el criticismo racionalista y el existencialismo nihilista. Pues yo intentaba entender cómo había podido ocurrir la tragedia mentada, y por lo tanto debía captar la posición tanto del padre como la de su opositor radical, tanto el pensamiento tradicional como el antitradicional, ya que ambos se habían confrontado desgarradoramente en nuestra fratricida Guerra Civil. Y bien, conocí primero la asfixiante Escolástica filosófico-teológica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismo medievalizante, así como también otras Escolásticas no menos dogmáticas como el propio comunismo real, el neopositivismo reductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me "escapé" casi literalmente del extremo ámbito sudista a Centroeuropa en busca de salidas más centradas y menos extremas, ideológicas o sesgadas, más abiertas y comprehensoras, en definitiva más (re)mediadoras. Así fue como encontré tras buscarla intuitivamente a la Hermenéutica contemporánea, especialmente H.G.Gadamer y su obra magna "Verdad y método"(que yo mismo introduje en la Editorial Sígueme de Salamanca): en la Hermenéutica pude entrever el intento de diálogo cultural entre posturas diferentes en pro de una nueva síntesis humanista o rehumanizadora que tuviera en cuenta lo clásico y lo moderno, la tradición cultural y la contracultura convivida por mí in situ en los años 60 en el verde exuberante del Tirol austríaco.

Sin embargo, he de confesar que la Hermenéutica me interesó filosóficamente aunque no logró recubrir mi orfandad existencial, debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosofía europea. Por eso me acerqué con vehemencia juvenil a C.G.Jung y al fascinante Círculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza, con el que colaboré en sus sesiones míticas a orillas del Lago Mayor. Cabría decir tragicómicamente que mi acercamiento a la Psicología profunda procedía de mi propia situación anímica, en la que yo me planteaba qué hacer simbólicamente con la figura de un problemático padre muerto... Recuérdese que el psiconálisis freudomarcusiano preconizaba el "matar" al padre, cosa que en mi caso no tenía sentido, por ello me adjunté al psiconálisis heterodoxo de Jung y socios, en el que se trataba de "matar" al padre pero simbólicamente, tratando de asumirlo críticamente. Aquí encontré efectivamente el engarce entre una Hermenéutica de la comprensión dialógica del otro y una Psicología de la asunción crítica de lo propio, lo que posteriormente desembocará en mi propia versión del "implicacionismo simbólico" como método de asimilación crítica de lo real a través de su transustanciación o metabolización.

III. Usted inicia su tarea con una trilogía hermenéutica que publica en los años 70: ¿se trata de una posición definida ya aquí o se realiza un cambio o mutación posterior?
AOO.En realidad, mi primera etapa es más teorética y hermenéutica que psicológica y antropológica. El paso de la primera a la segunda etapa se da precisamente en mi obra tan abigarrada "Comunicación y experiencia interhumana", en la que traspaso de la comunicación teórica a la experiencia vital, si se quiere de la teoría a la praxis, del concepto al símbolo y del lenguaje a la vida. Para entonces había conocido el amor, algo crucial que marca decisivamente, sobre todo a un escritor con el hueco afectivo procedente de la prematura muerte del padre( y poco después de la madre). Para mí comienza entonces la etapa en la que propiamente trato de expresar mi interioridad a través del otro, y viceversa, es decir, el proceso de decir y expresar la vivencia o experiencia que nos hace humanos(Erlebniswelt). El equilibrio entre la teoría y la praxis creo que se obtiene en mi posterior obra más sistemática titulada "Metafísica del sentido"(Universidad Deusto-Bilbao, 1989), en la se adjuntan lo metafísico y lo existencial a través de la mediación del simbolismo como suturador de escisiones.

IVa. El conjunto de su propuesta filosófico-hermenéutica se realiza como una interpretación del lenguaje de la cultura, especialmente del lenguaje de nuestra cultura en sus raíces psicoantropológicas:¿podría explicitar esta posición?
AOO. Según lo ya referido, mi experiencia de la vida se efectúa a través del choque entre culturas diferentes: capitalismo y marxismo, religión y secularidad, razón y vivencia. Pero para entonces yo ya tengo asumida una categoría central de Hegel - la de la Mediación(Vermittlung)- que yo reinterpreto como implicación y, más en concreto, como implicación de contrarios. Mi visión es ya ecuménica y (re)mediadora, de modo que para mí el auténtico lenguaje es interlenguaje, así como la auténtica cultura es intercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refieren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humano así expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/deben ser plurales pero no estrictamente incompatibles, ya que conforman o configuran la coexperiencia interhumana que nos es común. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalido que trata de rehacerse simbólicamente: se trata pues de un animal hermenéutico y simbólico, cultural y proyectivo, (re)mediador de su inmediatez desnuda a través del revestimiento y transposición de la primigenia urdimbre afectiva(matricial) por la urdidumbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjetivamente(fratrialmente).

IVb. Justamente en la Escuela de Jung se encuentra el intento por abordar una arquetipología del inconsciente colectivo a través del estudio de las urdimbres o estructuras simbólicas fundamentales de la vida humana, lo que requiere una reflexión interdisciplinar en torno a las ciencias humanas que Usted ubica en el horizonte de una hermenéutica cultural que integra la filosofía, la psicología profunda,la antropología y la mitología comparada:¿por qué se volvió Usted junguiano?
AOO. Encuentro en C.G. Jung y el Círculo de Eranos aquel intento por delinear las pautas o matrices culturales más relevantes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidad de un modo u otro, y que permite realizar una arquetipología general o universal. También encuentro en la Escuela de Jung el intento no ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psique clásicamente rechazados por la versión oficial del psiconálisis freudoracionalista: lo irracional y la sombra, la negatividad y el mal, lo minorizado en uno mismo y los demás, lo complementario. Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clásico, de carácter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio, de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo.Ahora mi divisa es: Soy cómplice y nada mundano me es ajeno.

A partir de aquí propongo mi propio mito del héroe auténtico, el cual no es el que conquista agresivamente o aguerridamente al otro sino el que se conquista a sí mismo, así pues el que conquista su alma o interior, asumiendo por lo tanto paradójicamente el lado antiheroico tradicionalmente representado por el ánima cuasi femenina... Yo creo en efecto que nuestra civilización occidental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyección de un heroísmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista que opone drásticamente el bien contra el mal, el arriba contra el abajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierno, lo diurno contra lo nocturno, lo celeste frente a lo terrestre, el héroe contra el dragón o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual no debe significar realizar ahora una inversión de este dualismo clásico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde el otro extremo. Se trataría pues no de enfrentarnos o confrontarnos de nuevo sino de afrontar novedosamente este dualismo, intentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)mediación, la cual pasa por su desextremización, desdogmatización y desabolutización, es decir, por la relativización de su perversa lógica antihumana. Pues todo extremista es poco radical, reentendiendo el radicalismo como la radicación democrática de los opuestos, en donde la democracia radical comparece como la auténtica implicación de los contrarios.

Va. En la década de los 80 Usted realiza una trilogía antropológica dedicada a la cultura vasca, con la parcial colaboración de F.K.Mayr y E.Bornemann. Con ello funda Usted una antropología hermenéutica de amplios horizontes simbólicos, con el deseo intelectual de estudiar las "visiones del mundo" como mitologías o axiologías compartidas, disinguiendo tres cosmovisiones fundamentales: la cosmovisión matriarcal, la cosmovisión patriarcal y la cosmovisión fratriarcal. Me gustaría que redefiniera estas visiones del mundo, así como su aspecto ideológico.
AOO. Detrás de las culturas hay lenguajes de sentido articulados como "visiones del mundo" (cosmovisiones), las cuales representan nuestros valores proyectados, así pues nuestra axiología compartida. Estas visiones del mundo son realmente mitologías y, por lo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados por nosotros a partir de nuestras experiencias simbólicas en el mundo.Las visiones del mundo configuran las auténticas implicaciones del sentido que "explican" o dejan comprender nuestras actitudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la conducta colectiva o individual. Por eso conviene tomar consciencia de esas cosmovisiones, porque de lo contrario se nos cuelan inconscientemente y, por lo tanto, acríticamente; de este modo consciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones del hombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestro entramado cultural(arte y ciencia, religión y derecho, filosofía y política) es "mitológico" en el sentido de que resulta de nuestra proyección humana o demasiado humana, de modo que hay que proceder a su estudio hermenéutico para relativizar su presunta absolutez, así como para dilucidar su intencionalidad secreta, sus aspectos latentes, oscuros u oscurantistas, o bien emancipadores y liberadores; aunque en propiedad toda cosmovisión resulta ser a la postre ambivalente y, en consecuencia, positiva y negativa..., de donde la necesidad de diferenciarlas (auto)críticamente.

En mi propia Hermenéutica simbólica he distinguido tres grandes cosmovisiones: la matriarcal-naturalista(ejemplificada en las viejas culturas como la vasca), la patriarcal-racionalista(ejemplificada en la cultura indoeuropea y semita) y la fratriarcal-personalista(ejemplificada en el cristianismo).Ahora bien, mientras que la cosmovisión matriarcal-naturalista es positivamente comunal, resulta negativamente anti-individualista; por su parte, la cosmovisión patriarcal-racionalista es positivamente progresionista, pero negativamente abstraccionista(típicamente occidental). Finalmente la cosmovisión cristiana propiamente tal reúne los extremos de lo matriarcal y lo patriarcal en lo fratriarcal, es decir, en la fraternidad o hermandad universal, cuyo archisímbolo es la Persona que reconcilia ánima y ánimus en su interioridad. Pero incluso en este último caso más integrador que los anteriores resurge el fatídico peligro del integrismo, tal y como comparece públicamente en la Santa Hermandad o Inquisición terrible de la cristiandad. Precisamente por este peligro integrista o familiarista, yo mismo he propuesto la categoría (pos)moderna del Cómplice para destacar la coimplicación o complicidad de todos los hombres embarcados en un mundo común para bien y para mal: esta cosmovisión del cómplice sería la mitología propiamente posmoderna,la cual se redefine como una mitología coimplicacionista del otro.

Vb. Y en este contexto, ¿cuál es el papel del discurso filosófico dentro del marco de las visiones del mundo?
AOO. Bueno, yo pienso que la Filosofía aparece en este contexto cosmovisional como la consciencia crítica de las cosmovisiones o visiones del mundo,o si se prefiere, como la reflexión y mediación de estas posiciones en la búsqueda de una posición coímplice de carácter remediador y en consecuencia ético.Esta nueva ética estaría representada a mi entender por un nuevo héroe antiheroico, héroe interior más que exterior, héroe más asuntivo que consuntivo o depredador, héroe cuya divisa bien podría ser: Implico(r) ergo sum, estoy implicado luego soy, soy cómplice luego existo (lo que sin duda expresa una crítica al héroe rampante de nuestra mitología oficial).

VI. Su hermenéutica antropológica a la manera de una diagnosis arquetipal de las tramas simbólicas que estructuran las culturas se viene realizando al par que su interpretación modélica de la cultura vasca, recuperando su trasfondo matricial en torno a la diosa madre Mari, tal y como se plasma en su brillante obra "La Diosa Madre"(Trotta,Madrid 1996).Me gustaría que nos hablara de los aspectos simbólicos femenino-matriciales que Usted rescata, y que se correlacionan con las investigaciones de J.Campbell, R.Graves, E. Neumann o M.Gimbutas, así como con el feminismo intelectual contemporáneo.
AOO. Por primera vez realizo la interpretación simbólica de la cultura vasca, especialmente de su mitología, la cual se describe como matriarcal-naturalista y comunalista. Yo creo que aquí se encuentra precisamente la raíz del conflicto existente hoy entre la cultura tradicional vasca de sesgo comunal y la cultura moderna dominante de signo patriarcal-racionalista e individualista. He tratado de suturar o remediar simbólicamente este conflicto proyectando la cosmovisión mediadora de tipo fratriarcal-personalista, en el sentido de un diálogo entre la tradición vasca y la modernidad española en el seno de Europa como auténtica fratria común troquelada por la mediación del cristianismo cultural. Pero también he extendido mi diagnóstico a otras latitudes y aún al conjunto del diálogo cultural entre la tradición comunal y el neoindividualismo, así pues entre la mitología matriarcal y la mitología patriarcal, buscando una salida personalista y androgínica: la Persona es a la vez animus y anima, masculina y femenina, hermadrodítica, al tiempo que representa el individuo altruísta de inspiración cristiana tal y como K.Popper nos lo recuerda. También he hecho especial hincapié en el carácter creador del arquetipo matriarcal, reprimido en nuestra consciencia racioide clásica, así como en la necesidad de fundar más allá del Feminismo contemporáneo lo que he denominado como "Femenismo": pues mientras que el feminismo lucha con razón por la fémina oprimida, el "femenismo" lucha con sentido por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en toda persona cohabitada por un alma andrógina.

Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de la historia en nombre de una regresión al pasado cíclico, sino que se trata de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y el tiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmovisión de un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por el Presente transitivo y medial que engarza razón y mito en una mito-logía del sentido abierto y transeúnte.

VII. En el devenir del sentido a lo largo del proceso cultural aparece la figura de Jesús de Nazaret en su obra con una intensidad hermenéutica singular: le ruego nos ofrezca la clave de este interés e importancia.
AOO. La importancia fundamental del Cristianismo es que parte nuestra historia en dos, antes y después de Cristo, pero su mensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occidental. De todas formas Jesús representa, junto con Sócrates, la conciencia profunda de la cultura occidental . En realidad en el propio cristianismo se sintetiza el judaísmo y el helenismo, pero adjuntando la mística del amor universal, aunque la Iglesia lo traduzca en la ascética de la caridad. Resulta paradójico cómo la religión del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es ya un amor descafeinado, mientras que el amor evangélico o nazareno es un auténtico amor sublimado y sublimador. Como diría Nietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desimbolizado eclesiásticamente. En todo caso no hay que olvidar que el cristianismo propiciará a través de su secularización racional provocada por el protestantismo liberal la democracia moderna, la cual obtendría un doble frente: el logos-razón griego pero encarnado en/por el cristianismo, de modo que cabría hablar del logos grecocristiano como razón-sentido en la democracia, es decir, como razón práctica y ética para decirlo con Kant.

VIII. En sus últimas obras, especialmente en "La razón afectiva"(San Esteban, Salamanca 2000), reaparece toda una problemática clásica - la retórica de la ética, el amor y Dios- aunque siempre desde su original perspectiva del sentido: le ruego haga mención de este asunto.
AOO. Fue M.Heidegger quien planteó decisivamente la cuestión fundamental del sentido del ser, aunque dejando en la sombra la dilucidación del ser del sentido que me ha concernido hermenéuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filosofía es la cuestión del Sentido, así pues el replanteamiento radical del sentido de la vida, todo lo demás son sentidos parciales o regionales.Con el tema del sentido de la existencia entramos en el ámbito de la vivencia y experiencia profunda, ya que el sentido profundo(arquetípico o arquetipal y no meramente típico o tipical) se define como implicación axiológica. Ahora bien, en la Posmodernidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento o razón absoluta(fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsolutista por cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en el otro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebración relativista del pseudosentido, puesto que hay una vivencia o experiencia radical de sentido profundo tal y como comparece en el amor y la amistad, en el arte y la religión, en la belleza y la bondad. La ética de la implicación hace referencia precisamente a la actitud del hombre como implicador implicado en la (re)creación del mundo a través del sentido en cuanto proyección basada en la vivencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado por el sinsentido pero no aniquilado por él. Piénsese al respecto que incluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propia muerte también pasa, concluye y acaba en el "descanso eterno".

Así que el sentido es flotante pero no evanescente, no es absoluto pero tampoco relativo o relativista: el sentido es relacional o relacionista. Y si es verdad que se trata de una proyección, se trata de una proyección que se apoya en la experiencia humana de sentido. Se podría hablar incluso del sentido como una ilusión, pero es una ilusión constituva del hombre, una realidad transversal y por lo tanto surreal, una realidad simbólica sin la que no es posible la sobrevivencia humana. Así que sin la ilusión del sentido no se puede sobrevivir, aunque tampoco se pueda vivir sólo de dicha ilusión, precisando la implicación o arraigo del sentido tanto en la experiencia de su consentimiento como en la realidad prosaica que lo relativiza.

IX. En nuestra época ilustrada se observan fenómenos inquietantes como el choque entre la razón de Estado y la emergencia de nuevos nacionalismos, así como la aparición de fundamentalismos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temas de la identidad, el consenso y la paz.
AOO. La razón ilustrada contemporánea ha arribado finalmente a la propuesta habermasiana del consenso como racionalidad democrática, pero el consenso democrático resulta abstracto y formal. Por eso he propuesto programáticamente el consentimiento como consenso con senso o sentido(sensus), en el que se coimplican nuestros sentimientos y no sólo nuestras razones, nuestra voluntad y no sólo nuestra cabeza, nuestra querencia y no sólo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapunto romántico para la razón ilustrada, de donde mi acento en una razón implicativa o (re)mediadora, razón simbólica o razón afectiva. La teoría consensual de la razón en Habermas y socios es una teoría racional abstractoide que tiene pendiente la cuestión de una teoría consentimental del sentido entendido como implicación de todos los implicados(teoría implicacional del sentido consentido).Con ello estamos rozando los propios límites de la democracia occidental y su formalismo típico.

X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse o choque entre la visión tradicional o premoderna del tiempo cíclico y la visión moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando su mediación a modo de síntesis entre el mito irracional y el logos racioide. Pero en el entreacto ha surgido con fuerza la propuesta de la posmodernidad: ¿ qué opina al respecto?
AOO. Resulta ya ridícula en nuestra sociedad avanzada la contraposición de contrarios en un dualismo permanentemente escindido y esquizoide, así por ejemplo la contraposición oficial del logos-razón frente al mito y lo irracional, como si el hombre y el mundo no fueran racional e irracional, y como si fuera posible sobrepasar heroicamente nuestro humus o naturaleza terrestre en nombre de una razón pura o espíritu impasible. De acuerdo con todo lo ya enunciado, mi posición es la de un implicacionismo simbólico capaz de remediar estos contrarios en una revisión correlacional. Pero en el centro de esta revisión no está la razón pura ni el espíritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco o la materia impura, sino el alma simbólica, es decir, el ámbito medial de la animidad o convivencia anímica, ámbito del sentido simbólico que se expresa como cultura, ámbito en fin del interlenguaje mediador. Por eso predico una ilustración romántica, y yo mismo soy un posmoderno autocrítico, simbólico y no literal, cohabitante de una intramodernidad cálida o al menos templada y no frígida.

XI. Llama la atención en su obra el peculiar lenguaje o escritura que Usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologismo, la plasticidad lingüística, las incisiones poéticas o aforísticas y cierto surrealismo que me recuerda al catalán J.E.Cirlot: ¿es ello un intento de reunir pensamiento y sentimiento?
AOO. Decía Unamuno que piensa el sentimiento y siente el pensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje de sentido en el que el corazón funge como verdadera co-razón. Yo creo que la auténtica aportación del pensamiento latino y de la filosofía hispana estaría precisamente en compensar o complementar -contrapuntear- al racioempirismo anglosajón con la cuestión del sentido. La abstracta razón en crisis debe reconvertirse en razón-sentido, y no se olvide que sentido procede del latín sensus en su doble acepción de senso o sentimiento y senso o significación: se trata de una significación vital o existencial, que refleja el cromatismo propio de la experiencia latinomediterránea, hispanoamericana y litúrgico-católica. Podríamos entonces decir que, si bien la democracia liberal reinante es típicamente blanca,nórdica y protestante, la específica aportación latina estaría en aportar el color/calor del sentido al rostro pálido dela razón imperante, por otra parte respetable sobre todo en su vertiente demoliberal (recuérdese la teoría del mal menor).

XII. En el trayecto del vivo y prolífico arsenal de su trabajo creativo se arriba finalmente a una razón simbólico-cromática, capaz de replantear hermenéuticamente la metafísica a modo de gnosis en torno al alma y Dios. Es una labor titánica, en sentido espiritual, que parece transgredir las fronteras de Occidente, ¿no le parece?
AOO. Entre las fuentes oscuras que Usted mencionaba al principio de esta entrevista inteligentemente, está sin duda la religión, la cual me sirvió en la adolescencia con su imaginería barroca católica de relleno simbólico del hueco dejado por la ausencia paterna y luego materna.El problema fue que, si esa ausencia era un enigma para mí entonces, el relleno religioso era reduplicativamente un misterio aún más insondable. Más tarde pude abordar con interés el propio misterio de la religión que recubre un enigma -el enigma de la vida- con otro enigma aún mayor -el enigma de la transvida o supervivencia-.Y bien, yo creo aquí que la solución clásica o tradicional del misterio del enigma resulta con perdón algo ridícula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipotente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer algo por el hombre desgraciado evitándole ciertas torturas innecesarias... ¿Dónde estaba Dios impuntualmente a las cinco de aquella fría tarde del 28 de Diciembre de 1948 en que mi progenitor moría junto a otros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan extraño este Dios tradicional que vive su felicidad al margen de la infelicidad humana que parece mentira haya podido conservar su trono piadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello finalmente los protestantes lo han convertido en una divinidad totalmente extraña o extrañada, auténtica otredad radical, der ganz Andere).

Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religión suturó simbólicamente mi cruel fisura infantil, así como que Dios Padre posibilitaba la trascendencia del padre muerto.Así que hube de rehacer todo el impenetrable misterio teológico frente al impresionante frontispicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplando despavorido y entusiasmado a un tiempo el impresionante mural del Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio lo que al parecer los demás cristianos no parecían tomar: el hecho crucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasión de Cristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aquí surgiría mi visión de un Dios-implicado, más aún, de un Dios-cómplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formulado, para el cual todo lo humano lo enajena por cuanto inmanentiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expresó aproximadamente esta concepción al hablar de que la Voluntad o Vida universal(divina) queda encarcelada o encerrada (individuada) en cada uno de nosotros hasta su final liberación paradójica en la muerte. Pues bien, un tal Dios crucificado es el único capaz de acompañar al hombre en su encerrona en este mundo, posibilitando al mismo tiempo la compasión religiosa tan típica no ya sólo del cristianismo nazareno sino de la mística oriental e.g. budista. He aquí entonces que el mal radical compartido -la encarnación o finitud, la negatividad y la muerte- posibilitaría paradójicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre, con los dioses y con la propia naturaleza.

XIII. La filosofía implicacionista que Usted defiende genera enlaces multiculturales que llevan al límite de una heterodoxia mística, y que poseen un cariz iniciático de signo contracultural y crítico de la razón establecida:¿ qué tiene que decir al respecto?
AOO. Por una parte yo creo ser bastante clásico y aún tradicional al recuperar categorías cuasi religiosas como el alma, aunque es verdad que las reinterpreto hermenéuticamente. En este sentido trato de realizar una labor de recuperación de categorías clásicas pero simbólicamente, evitando su tufo fundamentalista, dogmático y reificado. En el caso del alma, situada simbólicamente entre el espíritu puro y la materia impura, se trata del ámbito mediador ya mentado del mundo de la (con)vivencia y la experiencia compartida(Erlebniswelt), así pues el mundo de la aferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidad prototípicamente humano, el mundo de la interanimidad, el mundo del implicacionismo simbólico. En este mundo anímico se realiza nada más y nada menos que la gran aceptación recreadora de lo real, así pues la asunción crítica y la coimplicación simbólica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. Ese es el ámbito de la apertura trascendental y de la reinterpretación del sentido, así como del proceso de asimilación simbólica o hermeneusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el alma es un desalmado, por eso hay que realmar al hombre, lo que conlleva una iniciación casi mística en la que el sentido literal se pierde a favor del sentido simbólico, el cual se inscribe en el alma concebida como huecograbado del espíritu en el cuerpo.

Ahora bien, el sentido simbólico no es ciertamente material-literal pero tampoco racional-espiritual sino anímico y surreal: ello lo preserva tanto del literalismo como del espiritualismo, coafirmando su carácter dinámico y transeúnte, transversal y oblicuo, relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto.Una hermenéutica simbólica del sentido abre pues los textos y contextos en lugar de cerrarlos, los amoriza y recrea en lugar de amortizarlos, los transfigura en lugar de conceptualizarlos, los traduce en vez de fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradigma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el propio sentido que lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es el principio de la libertad y liberación del sentido nunca reducible ni atrapable o manipulable: lo que comparece bien simbólicamente en la hipótesis/hipóstasis de Dios como personificación del Sentido o, según lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido. Desde esta perspectiva alumbrada podría reinterpretarse el sentido como la asunción o implicación del sinsentido.

XIV. ¿En qué relación se encuentra según su opición la filosofía con el arte? ¿Cuál es la relación que parece establecerse en su obra entre el filósofo y el artista, el hermeneuta y el creador?
AOO. El auténtico filósofo es el filósofo-artista de Nietzsche, y el auténtico hermeneuta es el intérprete recreador del sentido. Pero para ello tiene que salir de sí y su encerrona egoica hasta dar con el otro u otredad viviente, en cuyo encuentro se cogenera el sentido. Todo auténtico conocimiento es un reconocimiento entre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o empreña, como ya decían los filósofos renacentistas a partir de Platón : cognitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el encuentro arquesimbólico es el encuentro interanímico, allí donde el alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde funciona una razón embarazada de sentido pregnante.Yo connotaría este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasi musical, ya que la música es por antonomasia el lenguaje relacional o simbólico de crácter transracional. Pues el alma es pitagóricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosas transmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la condensación de lo sentido( y aquí la evocación de Bach se hace irresistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un final movimiento en el que el sentido de la existencia suena con retranca: es una cadencia decaída como nuestra propia vida.

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2007-06-20T13:05:00.000-05:00

La publicación del presente texto tiene la pretensión de dar a conocer una versión que, si bien incierta, podría presentar la curiosidad de cumplir la expectativa del autor: “puede sostenerse la esperanza de que en algún lugar de Buenos Aires estén esos archivos custodiados por alguien que sepa su origen”.

M. I.

Sobre una probable visita de Jacques Lacan a la Republica Argentina

Por Juan Ramón Guardia Lezcano.
Proyecto Ubacyt p 041
Facultad de Psicología
Universidad de Buenos Aires

Introducción

El presente trabajo tiene los siguientes objetivos:
Un primer objetivo es informar sobre una posible visita de Jacques Lacan a la ciudad de Buenos Aires con el único testimonio del Dr Fernando Pages Larraya – testigo que aún vive-.
Un segundo objetivo es señalar que visitó Buenos Aires y la Plata y dialogó con testigos circunstanciales.
Un tercer objetivo es remarcar las distintas actividades que realizó: Cena, viaje, visita a museo.

Metodología
. Análisis de biografías sobre Jacques Lacan

. Búsqueda bibliográfica sobre la difusión de la obra de Jacques Lacan hacia 1957

. Análisis de historias clínicas del Hospital Francés de Buenos Aires

. Análisis de los archivos del Hotel City

Primero: Fuente única de información sobre la visita de Jacques Lacan: Testimonio del doctor Fernando Pages Larraya, psiquiatra investigador del Conicet. Actualmente dirige el Programa de Investigación sobre Epidemiología Psiquiátrica. Durante la década del ochenta dirigió la Revista Documenta Laboris. La información se encuentra en dos correos electrónicos que se exhiben a continuación, además de una publicación del año 2001, de su autoría que él mismo nos ha facilitado.

Resulta importante señalar que si bien el Dr. Pagés Larraya era un joven psiquiatra hacia los años cincuenta, por esos años se encuentra realizando investigaciones etnográficas sobre la cultura del Paricá en donde el shamanismo tiene un lugar muy destacado.

a)Correo electrónico nº1:

Miercoles 30 de julio del 2003 16:40:55

Distinguido amigo:

Creo que a Jacques le causaría mucha risa el concilio de lacanianos que indagan sus viajes y misterios en un acto de idolización que él le habría repugnado.

La visita de Lacan al Hospital Francés de Buenos Aires, se realizó entre1952 y 1959, ya que a partir de esa fecha yo fui becado y viaje a Francia, Suiza y posteriomente a los EE.UU.

Recuerdo que Lacan visitó en el Hospital Francés a Michel Simon, de quien era amigo y desistió de toda actividad academista. En aquella época no existían en la Argentina lacanianos como ahora y su visita no tuvo gran repercusión (o tal vez ninguna)

La fecha de su presencia en Buenos Aires podrían sus detectives lacanianos conocerla si averiguan en el Hospital Francés, el tiempo que estuvo internado Michel Simon quien era paciente del doctor Delpy.

Yo era en aquella época psiquiatra del Centro Neurológico del Hospital Francés y conocía la tesis de Lacan del año 1932 , que se encuentra en la Biblioteca de Graduados de la Facultad de Medicina de Buenos Aires. Una copia de esta tesis, muy lejana, se la obsequié al doctor Guillermo Vidal, director de la revista acta psiquiátrica de América Latina

Durante mi desempeño como psiquiatra del Hospital Francés realicé algunos viajes a Mont Pellier donde vivía un tio abuelo mio, de apellido Pagés, a quien visite en varias oportunidades. Los viajes a Paris en ese periodo (1952-1959) los llevé a cabo para asistir al Servicio de Psiquiatría Infantil de George Heuye de la Salpetriere. Durante uno de esos viajes fui a reuniones en las cuales expuso Jacques Lacan, en una polémica reunión en la que realizó una crítica al sistema jacksoniano de Henry Ey

Nunca tuve amistad con Lacan y en las conversaciones breves que sostuve con él en el Hospital Francés y en una cena en un restaurante llamado El Globo de Oro situado en la calle Moreno cercano al Museo Etnográfico Juan Bautista Ambrosetti, en que yo era joven como usted, eludió todo tema referente a su labor psiquiátrica y conjuró con ironía todo aquello que, en mi afán erudito y admirativo, quise saber de él, en esa cena asistió también el doctor Delpy. Quizás sean muy jóvenes los asistentes a su concilium lancaniano, y quizá, como lo haría el propio Lacan, desecharía esa canonización tantas veces repetida acerca de personajes que en su existencia fantasmal sufrieron una segunda muerte en el olvido.

Por todo ello le aconsejo que no confunda lo nuevo con lo verdadero, y que en ese camino no pierda tiempo y horas de su generosa juventud leyendo obras innecesarias como las mías y siga con su trabajo en latín que le permitirá leer a Virgilio.

Un abrazo.

Fernando Pagés Larraya

P.D: En la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y letras se encuentra la edición completa de las obras de Galeno, que puede leer usted en una excelente versión.

b)Correo electrónico nº2

Miércoles, 26 de Mayo de 2004 10:32:32 p.m.

Distinguido amigo:

Le reitero que la breve relación que tuve con el doctor Lacan fue anterior al año 1959, pues en ese tiempo me retiré del mencionado Hospital y viajé a los Estados Unidos con una beca para estudiar en la Universidad de Columbia de Nueva York.

Como le expresé anteriormente, estaba internado en el Hospita Francés el actor Michel Simon al cual usted puede conocer a través de la película "El muelle de las brumas", cuyo primer personaje era Jean Gabin. Michel Simon conversaba habitualmente con el doctor Delpy, tío de Silvia Delpy, esposa de mi hermano Antonio. En el Centro Neurológico del Hospital Francés, en el cual me desempeñaba como psiquiatra, estaba orientado hacia la neurocirugía inglesa y norteamericana, cuando nos visitaba algún francés, debía atenderlo yo, que era el único que balbuceaba ese idioma. Jacques Lacan fue a visitar a Michel Simon con quien yo departía algunas veces. Este actor me lo presentó y mi relación con ambos fue extremadamente intrascendente. No creo que Jacques Lacan me otorgara importancia alguna, en esa época era muy joven y conocía la tesis de Lacan porque la había leído en la Biblioteca de Graduados de la Facultad de Ciencias Médicas de la UBA. Me ofrecí para acompañarlo al Museo del Bosque de La Plata al que viajamos en tren y al retornar cenamos en un restaurant que quedaba en la calle Moreno llamado La Bola de Oro. No hubo luego ningún contacto más con el doctor Lacan, y sólo lo vi de lejos en un coloquio de la Bonneval de París donde lo saludé sin que él me otorgara ningún signo significativo y especial que sea de valor anecdótico.

Estimo, y de ello no estoy totalmente seguro que se alojaba en el hotel City del barrio histórico de Buenos Aires, que creo que aún existe.

Recuerdo de él que tenía mucho cabello, que se desplegaba de su frente que era relativamente angosta.

En el viaje a La Plata, conversamos sobre paleontología y antropología argentina, y se mostró al parecer bastante interesado. Me pareció una persona sencilla, bastante parca y con cierta lejanía. Como es natural tan solo me limité a mostrarle el Museo y hacerle conocer las colecciones de las cavernas subterráneas donde se encuentran los institutos de investigación arqueológica y antropológica de ese Museo.

El doctor Delpy era un hombre extremadamente refinado que no tenía ningún contacto con nuestro Centro Neurólógico, ya que éste se creó bajo la dirección del doctro profesor Juan Carlos Christensen, y estaba dedicado casi exclusivamente a la neurocirugía.

Me parece que usted y su cenáculo lacaniano deben recordar la novela de William Golding, "El Señor de las Moscas", y no idolizar los personajes, ya que eso es impiadoso, dada la precariedad de todo lo humano.

Lo saluda con afecto.

Fernando Pagés Larraya

c)Publicación de PEPSI, instituto dirigido por Fernando Pages Larraya. Año 2001

Poco después de mediados del siglo XX, en una época de lecturas premonitorias, me encontré en los patios del Hospital Francés de Buenos Aires, con el doctor Jacques Lacan.

Yo era un psiquiatra joven del Centro Neurológico de ese hospital, dirigido por el profesor doctor Carlos Christensen. Mi tarea principal era la medición pre-operatoria y post-operatoria de las funciones mentales de los enfermos que eran sometidos a operaciones neuroquirurgicas. Esos estudios me llevaban a un desesperante saber acerca de la claudicación de la personalidad motivada por las ablaciones cerebrales, analizadas con pruebas neuropsicologicas multifactoriales que señalaban y medían sus deterioros.

Al doctor Jacques Lacan lo habia escuchado en algún coloquio psiquiátrico de los que había asistido en la antigua abadía de benedictos de Bonneval, convertida en asilo de alienados. Su presencia en el Hospital Frances de Buenos Aires no estaba determinada por aspectos académicos, sino que era una poética excursión sudamericana. Se había detenido en esta ciudad, para visitar a su amigo el actor Michel Simon, que habia enfermado en su paso por la metropolis.

Las dolorosas experiencias que vivía en mi siniestra tarea médica, me habían llevado, en ese tiempo, a interesarme en la obra del psiquiatra francés. En la Biblioteca del Centro Neurologico se recibía la revista L’Evolution Psychiatrique de la Bibliotheque Neuro-psychiatrique de la langue francaise, edita en Paris por Desclee de Brouwer, en la que había leído con minuciosidad y meditadamente, el trabajo de Jacques Lacan, titulado: “propos sur la causalita psychique. Premiere partie. Critique d’une theorie organiciste de la folie, l’organo dynamisme d’Henry Ey deuxeieme partie. La csualite essentielle de la folie. Troisime partie. Les effets psychiques du mode imaginaire » -L’evolution psychiatrique, annee 1947, 123-165.

Jacques Lacan fue un extraordinario ironista de la psiquiatría francesa del siglo XX, no solo jugó con los psiquiatras franceses, sino que ya en la vejez, lo hizo con Sigmund Freud, ya que su lectura alemana, le permitió como a Humpty-Dumpty, hacerle decir en él habla francesa todo aquello que necesitaba para la afirmación de su sistema. Con él deslumbró a una generación hambrienta de un lenguaje nuevo e imaginativo en el campo de la psiquiatria y buenamente también en el de la literatura, ya que su brillo como escritor otorgo encanto a una concepción sencilla que estaba ya enunciada en el escrito que hemos citado, y también en su tesis de doctorado en 1932, la que por su amable donación, puede leerse ahora en la Biblioteca de Graduados de la Facultad de Medicina de Buenos Aires.

Creo que esa lectura de Jacques Lacan me había hecho un gran bien, pues disipo parte del horror de medir cotidianamente y asistir al derrumbe de la personalidad del hombre con sus deteriores cerebrales.

Era un ensayo distinto y podría decir también, trasuntaba una emotividad y una rebeldía contra cierto determinismo organicista que me redimía de la miseria de mi tarea médica. Un simple y breve texto de él me permitieron apoyar la singularidad de su discurso:

“…Max Jacob, poete, saint, et romancier…comme il l’a ecrit dans Cornet a des si je ne m’abuse: le vrai est toujour neuf”.

Este dictum me ha salvado de la idolización y los snobismos apresurados, ya que es necesario no confundir lo nuevo con lo verdadero...incluso del encantamiento de tan gran jugador del tropo mayor de la ironía. (…)

Durante mi permanencia en Paris a mediados del siglo XX, concurría asiduamente al centre psychiatre Sainte-Anne, en el que brillaba con luces propias Paul Giraud, autor de un libro muy claro e informado sobre Psychiatre generale, editado en 1950, por la librairie le francois, del boulevard Saint-Germain de Paris. Paul Guiraud, invalidaba en ese libro con extremada sutileza la aplicación del evolucionismo de J.H.Jackson como clave de la psiquiatría, y trataba con sencillez y sabiduría el tema torturante de las ablaciones de los centros nerviosos y sus consecuencias, lo mismo que la importancia de las estructuras subcorticales y diencefálicas en la organización de la psiquis.

Sin embargo fue el trascendentalismo irónico de Jacques Lacan donde encontré en el recuerdo, dos pensamientos que se unieron para conjurar el desasosiego de la lectura actual de Ray Kurzweil y las innumerables obras de la pesadilla de las maquinas espirituales.

(1)

Primera conclusión: Se trata de una visita fugaz de Jacques Lacan a Buenos Aires y La Plata. Se presupone que el motivo que convoca su interés han sido la profundización en temas sobre Antropología.

El doctor Pages Larraya, si bien joven psiquiatra en los años cincuenta, es quizás uno de los psiquiatras mas expertos en relación a la antropología durante esos años. Es posible que fuera este interés común el que haya motivado la posible conversación con J. Lacan. Por otro lado una cena cerca del museo etnográfico y una visita al museo de La Plata nos vuelven a dar la misma indicación.

Segundo: Datos en publicaciones argentinas sobre el estado de difusión de la obra de Jacques Lacan hacia 1952 y 1959

Es muy importante indagar sobre el estado de difusión de la obra de Lacan hacia la década del cincuenta. Dicha indagación podría explicar el desconocimiento hasta ahora de su probable visita a la Argentina.

Acerca de los datos de publicaciones argentinas hemos relevado los siguientes:

a)Citas de su tesis de psiquiatría de 1932

La primera cita de la Tesis de psiquiatría de Lacan conocida hacia 1932 en Francia, la hemos hallado, de acuerdo al dato que nos proporciona Germán García, en Osvaldo Loudet, en mayo de 1933. Una segunda cita corresponde a la realizada por Pizarro Crespo, en 1936.

Sobre estas citas poseemos indicios para pensar que la Tesis de Lacan despierta interés en Argentina en los años posteriores a su publicación en Francia, mientras que con posterioridad encontramos referencias escasas.

b)Relación entre Enrique Pichon Riviere y Jacques Lacan

Sobre el encuentro personal entre Pichon Rivière y Lacan hay dos versiones al menos. Según Zito Lema lo conoce personalmente a Lacan en 1951.

La segunda versión, según Ana Pampliega de Quiroga, lo conoce a Lacan en 1957

Sobre la relación entre Lacan y Pichon Riviere es importante señalar que el tema en común en conversaciones es sobre Isidro Ducasse, Conde de Lautreamont. Sobre este dato hay que remarcar que desde 1940 hasta su muerte Lacan vivirá en el mismo domicilio donde vivió Isidro Ducasse.

c) Oscar Masotta y su encuentro con la obra de Lacan

Este punto resulta de suma importancia pues Masotta es considerado, entre nosotros, el primer difusor de las ideas de Lacan en Argentina. Básicamente la obra de Lacan fue conocida por la difusión de Oscar Masotta, en todo caso, una difusión de la obra de Lacan sin Masotta implicaría un conocimiento de la obra de Lacan solo por médicos psiquiatras, por lo tanto una obra en todo caso no muy conocida por el publico en general.

El primer escrito en que cita a Lacan se llama: “ Fenomenología de Sartre y un trabajo de Daniel Lagache” . Masotta dice que corresponde al año 1958, Germán Garcia dice que a 1959.

En la biblioteca de Masotta se encontró un libro con la siguiente dedicación: “A mon chere ami Pichon Riviere”, 5/5/1959. Quizás corresponda a uno de los seminarios mimeografiados que le regaló Lacan a Pichon Rivière. El encuentro con estos textos fue muy importante para Masotta, según él mismo cuenta.

Segunda conclusión : Lo citan probablemente solo después de la publicación de su tesis. Probablemente las citas no continúen años posteriores. Pichon-Rivière lo conoce entre 1951 y 1957. Por otro lado no hay mención en la obra de Pichon Rivière sobre Lacan –según Germán García-. Probablemente Masotta conozca a Lacan, a través de los artículos publicados en La Pychoanalise. Los seminarios fueron encontrados en la casa de Pichon Rivière, después de 1959. Quizás haya sido después de la muerte del padre de Masotta, ocurrida en el año 1960.

Con estos datos se intenta remarcar que para los años 1952 y 1959 todavía no se encuentra a Masotta interesado de manera exclusiva en la obra de Lacan. En todo caso, lo que conocía de la obra de Lacan fue a través de los artículos aparecidos en Revistas especializadas que recibe de Pichon Riviere, siendo que la decisión de divulgar conceptos lacanianos fue el encuentro de Masotta con los seminarios mimeografiados en la biblioteca de Pichon , es decir con posterioridad a 1960.

Esto es para remarcar que en los años cincuenta es posible que no exista aún el Lacan divulgado por Oscar Masotta, por lo tanto reduce a sus lectores a un círculo exclusivamente médico.

Tercero: Análisis de historias clínicas del Hospital Francés. Análisis de los Archivos del Hotel City de Buenos Aires.

Sobre este punto los resultados no son alentadores:

a)Sobre historias clínicas del Hospital Francés

La búsqueda de historias clínicas del Hospital Francés hacia los años cincuenta implicaría el conocimiento de la fecha de internación del actor Michel Simon.

La noticia dada por empleados del Hospital Francés nos dice que historias clínicas de una antigüedad mayor a 13 años son destruidas. De modo tal que es imposible establecer la fecha de internación del actor. Por otro lado, la comprobación de la fecha de internación de Michel Simon, tampoco implicaría la prueba implacable de la visita de Lacan al Hospital Francés.

Por otro lado, quedan por revisar otras formas de establecer en que fecha ha estado Michel Simon en la ciudad de Buenos Aires.

b)Sobre análisis de Archivos del Hotel City

La búsqueda de estos archivos se hizo bajo la esperanza de encontrar la firma de Lacan en los libros de registros de hotel.

Nuevamente el resultado no fue favorable porque los dueños del Hotel City han cambiado desde el año 2002, sin conocerse el paradero de los archivos antiguos.

Sin embargo, puede sostenerse la esperanza de que en algún lugar de Buenos Aires esten esos archivos custodiados por alguien que sepa su origen.

Tercera conclusión : En este punto se encuentran los resultados más desfavorables, aunque no podríamos decir que son definitivos pues permiten retomar esta tarea en el futuro.

Cuarto: Relación entre Michel Simon, actor internado en el Hospital Francés de Buenos Aires y Jacques Lacan. Análisis de los viajes de Lacan.

En esta parte se intentará establecer la relación entre Michel Simon –actor internado en el Hospital Francés- y Jacques Lacan. Luego se buscará establecer el itinerario de viajes de Jacques Lacan.

a)El actor Michel Simon:

Es muy importante encontrar cual fue el nexo de amistad entre Michel Simon y Jacques Lacan. En un principio, este dato fue muy difícil de comprobar tomando como fuente las lecturas de biografías de Lacan. Sin embargo, hemos podido recabar los siguientes datos:

Michel Simon fue de profesión actor. Comparte películas con Silvia Makles, segunda mujer de Jacques Lacan, incluso trabajan con el mismo director Jean Renoir

Silvia Makles sufre persecución nazi, al igual que Simon sospechado de origen judío.

Hacia 1957 se sabe que la salud de Michel Simon se ve severamente deteriorada por sufrir una parálisis de medio cuerpo.

Sobre la cercanía de Lacan con Michel Simon, o su probable amistad, se puede decir que desde 1940 Lacan frecuenta el grupo de amigos de su segunda esposa

b)Jacques Lacan: Sus viajes. Su interés por la antropología:

Mediante el álbum de fotos publicado por su hija Judith Miller y a través de datos hallados en sus seminarios se puede establecer el siguiente itinerario de viajes:

1947 viaje a Egipto

1958 viaje a España

1960 viaja a Venecia

1963 viaja a Estocolmo

1963 viaja a Japón

1966 viaja a México

1975 viaja a EE.UU

1980 viaja a Venezuela

En sus viajes lo solía acompañar Silvia Makles.

Sobre el tema de los viajes de su padre, Judith Miller dice lo siguiente:“Lamento que mi padre no haya podido conocer Buenos Aires, como tampoco la Argentina. El viajó a América Latina, a Perú y a Venezuela. Estoy segura de que hubiera estado encantado con esta ciudad”(2)

Si bien dice que su padre no conoció Buenos Aires, nos dice luego que conoce Perú.

Cuarta conclusión : Michel Simon era íntimo amigo de Silvia Makles, segunda esposa de Lacan, madre de Judith Miller. El itinerario de viajes de Lacan tenía en un principio un rasgo antropológico. Por último, su hija Judith dice que visitó Perú, lo cuál coincide con el dato de Pages Larraya –no especificado en los dos correos electrónicos que se encuentran en el presente trabajo- que dice que antes de estar en Buenos Aires ha estado en una ciudad del norte de Latinoamérica. En el álbum publicado por Judith Miller no hay fotos de varios de los viajes realizados por Lacan, entre ellos: el viaje a Perú –sin especificar fecha- y el viaje a México – consignado en los comentarios de Lacan en su Seminario de 1966-.

Conclusiones generales

El viaje de Lacan a la Argentina podría haberse realizado hipotéticamente hacia 1957, año que coincide con el notable deterioro de la salud de Michel Simon. Se trataría supuestamente de un viaje informal de dos días.

No se trata de una visita académica sino que el motivo del viaje fue efectuar una visita a su amigo el actor Michel Simon quién estuvo internado por esa época en Buenos.Aires.

Lacan hace en dicha oportunidad una breve visita a la ciudad de La Plata con el objeto de concurrir al Museo de dicha ciudad.

El entorno de los psiquiatras argentinos no se percata de la fugaz visita

Por otro lado, se puede pensar distintos motivos por los cuales esta noticia de su viaje pasa inadvertida durante tantos años.

En primer lugar es por lo fugaz de su visita, solo habla con testigos circunstanciales.

En segundo lugar, si era conocido por psiquiatras argentinos, eludió toda formalidad académica

En tercer lugar, solo temáticas antropológicas, quizás muy concernientes a su interés, guiaron una visita a dos museos, rompiendo eventualmente su anonimato.

En cuarto lugar, el hermetismo del Dr Fernando Pages Larraya posiblemente motivado por su escasa conexión con lacanianos.

En base a los datos hallados, podría pensarse en las siguientes probabilidades:

a) que haya venido acompañado con su segunda mujer Silvia Makles, que por otro lado, hacían por ese entonces viajes juntos.

b)que uno de los motivos para los viajes de Lacan a Perú haya sido la investigación antropológica. Las referencias encontradas en Lacan a Tótem y Tabú dan la pauta de estar muy interesado acerca de los datos de Freud sobre el padre de la horda primitiva. Pagés tendría hacia esos años muchos datos sobre el matriarcado en el noroeste argentino.

Por ultimo, algunos datos vertidos por Pagés, difíciles de conocer, como la relación entre Michel Simon y Lacan comprueban la verosimilitud de la información.

Los datos brindados por Judith Miller sobre la visita de su padre a Perú indicaría que su padre ha estado en Latinoamérica anteriormente a su visita a Caracas. Si ha estado antes en Perú podría haber sido en la década del cincuenta.

Citas
(1)Pages Larraya, Fernando. VII Alzheimer. Programa de investigaciones sobre Epidemiología Psiquiátrica. Consejo nacional de investigaciones científicas y técnicas. 2001 Buenos Aires.

Pag 6-7

( 2)Judit Miller en “Lacan Argentino” 2001. Paidos Buenos Aires –Barcelona-México. Pag 20

Referencias bibliográficas
Carbajal, Eduardo. D’Angelo, Rinty. Marchilli, Alberto. Una introducción a Lacan. Lugar Editorial.1984. Buenos Aires

García, Germán. La entrada del psicoanálisis en la Argentina. Obstáculos y perspectivas. Buenos Aires. Ediciones Altazor.1978

Masotta, Oscar. Conciencia y estructura. Editorial Jorge Alvarez. 1968.Buenos Aires.

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http://www.descartes.org.ar/etexts-lezcano.htm

De Heidegger a Lacan

2007-06-09T05:32:00.000-05:00

Thierry Simonelli
De Heidegger a Lacan

TRADUCTION DE Margarita Mosquera : di1version@gmail.com

En el análisis siguiente, intentaremos determinar la afinidad profunda que vincula la teoría psicoanalítica de Lacan al pensamiento de Heidegger. Trataremos de mostrar que Lacan hace reposar la construcción de su propia teoría en una interpretación muy particular del análisis existencial del "Dasein". Lacan recurre en efecto a las reflexiones heideggerianas sobre la estructura y sobre la temporalidad del "Dasein" para elevar el psicoanálisis al nivel de una filosofía del sujeto, habitado por el lenguaje.
En un primer abordaje, la diferencia entre la concepción heideggeriana y lacaniana del lenguaje manifiestamente parece, aunque se querría acogerse a la sola concepción del sujeto, tornar ambas teorías perfectamente incompatibles. La lógica del significante parte de la idea que el sentido siempre es ya secundario con relación a la relación diferencial de los términos de una cadena significante. Si en Lacan el sujeto está inmerso en el sentido, es porque en primer lugar es tomado en los "desfiladeros del significante». En este sentido, el pensamiento del lenguaje en Lacan, la determinación de una lógica del significante, se concibe al mismo tiempo como una crítica de la primacía del sentido. También, en la concepción lacaniana del psicoanálisis, jamás podrá tratarse ni para el analizante, ni para el analista, de comprender un « être (ser o estar) - en el mundo ». El psicoanálisis no podrá, o no deberá jamás ser concebido como una hermenéutica.
Sin embargo en el "primer" Lacan, se encuentra una vacilación interesante a este nivel. Aunque no - hermeneutica, Lacan concibe la práctica analítica, bajo la influencia de ciertos aspectos de la filosofía heideggeriana, como actividad de donación y de creación de sentido. Aparece así como para su teoría psicoanalítica, Lacan intenta al mismo tiempo abastecer un fundamento nuevo para el análisis existencial del "Dasein". En Lacan, la palabra (" plena") no releva la articulación y el desciframiento de la "precomprensión" del mundo, sino que se concibe como creación original de sentido en la realidad.
Al leer los textos de Lacan, podemos fácilmente convencernos que Lacan cultivaba la convicción profunda que las orientaciones fundamentales del psicoanálisis estructuralista no solamente son próximas de las orientaciones fundamentales de la ontología heideggeriana, sino que incluso permiten completar, incluso corregir la concepción del ser humano del Sein und Zeit. Heidegger, en cuanto a él, evidentemente no compartió jamás el entusiasmo de esta nueva psicología general.
Con el fin de caracterizar mejor la extraña relación que vincula Lacan a Heidegger, trataremos en primer lugar de reconstruir muy brevemente el análisis existencial del "Dasein", tal como es puesto en ejecución en Sein und Zeit. Esto nos permitirá descubrir mejor lo que demuestra la concepción lacaniana del sujeto por relación a la noción de autenticidad en Heidegger. Trataremos de mostrar en qué medida Lacan se inspiró en la ontología fundamental de Sein und Zeit, escamoteando su problemática verdadera.
La comprensión como el carácter existencial del "Dasein" constituye el nacimiento original de «ser - en el mundo». La palabra del nacimiento del ser, del siendo intramundano tanto como del ser del "Dasein" precede en este último, que siempre le es ya devuelto "überantwortet". Es en la escucha del ser esclarecido por la palabra que "Dasein" se sitúa originalmente como siendo ontólogico. La palabra guarda pues una posibilidad auténtica de la comprensión del ser. En y a través de la palabra explicitante se articula una comprensión original y auténtica del ser del siendo intramundano, así como del ser propio del "Dasein". Por esta retoma el «Dasein» se mantiene sin embargo en lo que Heidegger llama: el "decaimiento" («der Verfall»). El "decaimiento" es el modo de ser más común "zuerst und zumeist del "Dasein" en su cotidianeidad.
Antes de interesarnos por la noción de autenticidad, vamos primero a seguir el decaimiento de la palabra en la habladuría. El hablar es «hablar sobre». El esto - Sobre lo que «Worüber» de la palabra debe ser distinguido del hablante "Geredete », del dicho «Gesagte». El dicho constituye el elemento de la "comunicación Mitteilung ", y la comunicación pertenece a la estructura existencial del "Dasein" como «ser con». Los momentos constitutivos de la palabra son por consiguiente: «el esto - Sobre lo que hablar (aquello de lo que es hablado), él hablar como tal », y " la comunicación " (Sein und Zeit [=Su Z], §34 p. 162. Tr. Martineau, p. 130).
Si "Dasein", antes de mantenerse en una relación propia a su ser, siempre es ya devuelto a los otros "Dasein", se sitúa al nivel de lo hablado, al nivel del dicho y al nivel de la comunicación. Así, comparte la articulación general de la comprensión en la cotidianeidad. La cotidianeidad, en cuanto a ella, se caracteriza por su indiferencia y por la nivelación de las diferencias (SuZ, §9, p. 43). Según Heidegger el modo de comprensión de "Dasein" tomado en la vida diaria es el de la "mediocridad Durchschnittlichkeit ". Esta mediocridad lo dispensa de una comprensión original. La relación original al esto-sobre-lo-que de la palabra se pierde pues en el dicho y lo comunicado.
No hay ninguna necesidad, al nivel del hablar cotidiano, de buscar una relación con las "cosas mismas". La comprensión se generaliza allí en una escucha aproximada y media. Aquí, la gente (le monde) « quiere decir » "meint" la misma cosa porque todo el mundo comprende en la misma mediocridad. La comunicación se hace desde entonces cada vez más al nivel de lo hablado " Geredete », para acabar por fin en la "habladuría Gerede".
Podríamos pensar que para Heidegger, el dominio del decaimiento recubre el conjunto de la armonía comunicativa donde se constituye el compartir los conocimientos, las convicciones, las ideas y las creencias. La relación a la "cosa misma", la comprensión originaria del aquello- sobre-lo-que de la palabra, se pierde para dar lugar a la ausencia de "fondo" («Bodenlosigkeit »), al abismo de la habladuría. Esta ausencia de fondo se explica por otro lado por qué la habladuría puede reposar sino en la repetición ("Weiterreden ") y de la "re-petición (re-dit) inútil ("Nachreden").
Encontramos en esta descripción del mundo diario el modelo del "muro del lenguaje» y de la "barbarie" social en Lacan. Como Heidegger, Lacan parte del acta del decaimiento del mundo, y pretende perforar este mundo en virtud de una dimensión más profunda. Pero si Lacan acoge esta acta con una cierta ligereza, Heidegger se muestra mucho más inquieto a causa del carácter casi diabólico de este mundo.
Calmado en la precipitación de la alienación "Entfremdung ", ninguna posibilidad parece presentarse al "Dasein" para salir de la cotidianeidad con vistas a la autenticidad. La proyección en el "nos (on)" no se explica ni siquiera por la tentación y la seguridad, sino incluso por el recubrimiento del decaimiento, en tanto razgo característico del mismo decaimiento: ella misma se aclara como "progreso Aufstieg " y como vida concreta.
En la relación y la repetición inútil, la diferencia entre «lo que es sacado y conquistado a la fuente y lo que es repetido» se borra (SuZ, §35, p. 169. Tr. Martineau, p. 133). Este indécibilidad constituye el equívoco de la palabra del ser-con lo cotidiano. "Dasein" pierde su carácter de claridad del ser () para cerrarse en la relación y la repetición inútil de la publicidad. La ausencia de fondo se vela en la evidencia y la certeza de la cotidianeidad, que constituyen con la ayuda de la habladuría la "realidad" más cotidiana y más tenaz del "Dasein". Por encima del abismo, del sin fondo, el "Dasein" se mantiene en una suspensión ("Schwebe"), en una extrañeza que no tiene sin embargo nada inquietante para él. Completamente al contrario, la seguridad que saca de la distracción y de la curiosidad que lo llevan a ver todo y comprender todo, y lo arrastran todavía más violentamente en el remolino del decaimiento.
La salida de "Dasein" fuera de la cotidianeidad decaidante (déchéante) necesita desde entonces un verdadero arrancamiento (arrachement) y una activación del proceso de desarrollo con el fin de que pueda reencontrar su verdadero ser, sus posibilidades verdaderamente. Según Heidegger, existen sólo dos acontecimientos mayores que puedan forzar al "Dasein" a sustraerse al movimiento atareado de la alienación tranquilizadora: la angustia y la anticipación de la muerte.
Pero este arrachement forzado hace intervenir una temporalidad muy particular. De una cierta manera, podríamos ciertamente decir que "Dasein" es "en" el tiempo. Su vida se celebra entre el nacimiento y la muerte. La primera pertenece a un pasado bien determinado y la segunda a un futuro indeterminado. Es en tal aproximación que consiste ahora, según Heidegger, un error que atraviesa el conjunto de la filosofía occidental. La concepción tradicional del tiempo que sitúa al sujeto entre un pasado cumplido y un futuro, interpreta falsamente el tiempo en tanto que ser-bajo-la-mano, haciéndolo reposar en la primacía de la presencia.
El "Dasein" en cambio esencialmente se determina por la historisidad ("Geschichtlichkeit", SuZ, §42, p. 197). El "Dasein" no se remite al nacimiento y la muerte en general, sino siempre ya a su muerte y a su nacimiento. La temporalidad que se extiende entre el nacimiento y la muerte depende de la estructura existencial del "Dasein". La muerte constituye una posibilidad infranqueable.
Incluso haciendo pasar su muerte en el silencio del olvido, el "Dasein" queda siempre un ser mortal. La muerte, como existencial tiene una estructura paradójica. Como posibilidad afable, la muerte como tal no constituye una experiencia. No puedo vivir a mi propia muerte. ()
En la vida diaria la muerte se presenta en primer lugar como la de otros; la muerte concierne al ser-con el "Dasein". En la muerte, el otro "Dasein" se transforma, en apariencia, en un simple ser -bajo-la- mano. "Dasein" deja su mundo para hacerse un cadáver simple bajo-la mano. () Pero la interpretación de la muerte como el paso hacia el ser-bajo-la mano o el ser-llevado-de-la mano, totalmente como la interpretación del muerto como "el difunto" que subsiste en el mundo, sólo velan el carácter existencial de la muerte. Así como existencial, la muerte siempre es ya mía.
« Ser con » en el mundo incluye la calidad de representativo "Vertretbarkeit " del "Dasein" para un otro. En la preocupación diaria un « Dasein » puede siempre, y esencialmente (S.u. Z., §47, p. 239) hacerse reemplazar por otro. Reencontramos aquí la generalidad del "on (nos, se)". En el "on" un "Dasein" es equivalente al otro. A este nivel cada «Dasein» puede y debe al mismo tiempo "ser" su otro. Es el lugar de la "solicitación", donde un "Dasein" se pone en el lugar del otro en la preocupación.
Pero tal no es evidentemente más el caso para lo que es de allí de la muerte. Otro puede morir bien en mi lugar: pero su muerte será todo lo más una muerte como sacrificio «en un asunto determinado ». Muere en mi lugar, con una causa. Esto no quiere decir por eso que sea dispensado en seguida por mi propia muerte. La muerte que debo morir ya es siempre la mía. Ya me concierne siempre como una posibilidad infranqueable de mi ser. Mi muerte no puede pues ser representada.
Por muy mucho tiempo que el "Dasein" sea, la muerte es "no todavía una". Como posibilidad, la muerte queda del orden del futuro. Pero tan pronto como "Dasein" alcanza este no-todavía se transforma en « no ser allí (ne-plus-être-là)». La muerte es el fin del "Dasein", y como existencial, la muerte como fin forma parte del mismo ser del "Dasein".
Lo mismo que el Dasein, por muy mucho tiempo que sea, es al contrario constantemente su no-todavía (ne-pas-encore), igualmente ya es también su fin. Acabarlo designado por la muerte no significa un ser - en-el-fin del Dasein, sino un ser para el fin de este siendo (SuZ, §48, p. 245, tr. Martineau, p. 182)
Como tal, la muerte se manifiesta en la angustia. La angustia, al contrario del miedo, no se corresponde un siendo intramundano. El ante-lo cual de la angustia no es otra cosa que el ser-en-el-mundo como tal. () En la angustia mortal, el mundo como tal desaparece y se hunde en el néant. Así, arranca el "Dasein" de su identificación déchéante en el mundo y en la seguridad del sentimiento del ser - en sí de la cotidianeidad. Pone de manifiesto "Dasein" como fuera-de-sí (« uno - zuhause »). En este momento se manifiesta la "pérdida diaria en el on » en el "Dasein" (SUZ ., §40, p. 189. Tr. Martineau, p. 146.). Aislando el "Dasein", le da a ver la autenticidad y la falta de autenticidad como las posibilidades de ser. Es a través de la angustia que "Dasein" como ser -ante- sí ("Sich-vorweg-sein") factual puede escoger la posibilidad del ser-para-la muerte auténtica.
El ser - para - la muerte no es un simple pensar en la muerte o una conciencia simple de la finitud de la vida humana. Como posibilidad auténtica, la muerte debe primero ser concebida como posibilidad. Hay que sostenerse en la desviación abierta por la espera. Pero esta espera no debe remitirse a una realidad posible que acaba por pasar. La muerte no es algo que haya que realizar. No da al "Dasein" una posibilidad de ser que él mismo debería ser. Como tal, la muerte indica sólo la imposibilidad de toda existencia. En el ser para la muerte, la muerte debe ser una posibilidad existencial auténtica del "Dasein". No podrá tratarse de anticipar pues una posibilidad de ser en la muerte, sino se trata de acercarse de manera comprensiva a la muerte como la posibilidad. El adelantarse en la posibilidad de la muerte, como imposibilidad de la existencia, pone de manifiesto la posibilidad como tal. Pone de manifiesto el néant que torna al "Dasein" capaz de ponerse "ante" su ser más propio. Es frente a la pérdida del mundo y del ser-en el mundo tranquilizador de la cotidianeidad, que el "Dasein" se arranca al «on» y se singularisa como auténtico. El sin fondo de la habladuría, de la agitación de la curiosidad y de la autoridad del rumor (ouï-dire) se devela en la angustia mortal.
Sólo la posibilidad de la muerte pone al "Dasein" ante las posibilidades echadas como siendo las posibilidades que él puede escoger a partir de su ser propio. Estas posibilidades se presentan como posibilidades terminadas que el "Dasein" comprende a partir de su propia finitud.
La muerte confronta el "Dasein" con la néant. Es ante la imposibilidad de existir que el "Dasein" puede percibir sus posibilidades nacidas como siendo las suyas. Sabe entonces remitirse a su ser propio a partir de una resolución. Esta resolución no retira el "Dasein" en la interioridad de una autenticidad íntima. Lo abre sin embargo a un ser - en-el-mundo auténtico, franqueado de la precipitación en el "on". Es sólo la resolución que descubre la posibilidad factual, de modo que el "Dasein" auténticamente pueda remitirse a su ser, según las posibilidades del poder-ser en el "on". La resolución es comprensión y proyecto. ()
"Dasein" es echado en su "allí", pero no se dio su "allí". Es lo que Heidegger llama: la facticidad del ser-echado. El "Dasein" jamás puede volver atrás, o por debajo de su ser echado. Siempre es ya devuelto a esta afectación (facticidad) que constituye su fundamento. Este fundamento no es sin embargo una cosa del pasado, cumplida como un bajo-la-mano. Como devuelto a su fundamento, el "Dasein" es, y tiene que ser este fundamento. El ser auténtico necesariamente debe reposar en este fundamento que el " Dasein " mismo no puso. El "Dasein" es su fundamento, en tanto que se proyecta en sus posibilidades echadas. El fundamento precede así ya siempre al "Dasein". Así como tarde venido, el "Dasein" no puede síno remitirse a su fundamento echado. Él no puede nunca ser auténtico por si mismo, sino solamente entregándose a su propio fundamento echado. La autenticidad que se determina como proyecto y decisión a partir del fundamento reposa sólo en el ser propio del fundamento.
A la inversa, el fundamento no es tal sino por el "Dasein", del que es fundamento. La sola libertad del "Dasein" consiste en la abertura a sus posibilidades y en la elección de ciertas posibilidades determinadas. En otros términos: la sola libertad del "Dasein" consiste en el descubrimiento de su propia "nulidad" (, "Nichtigkeit"), de su entrega un fundamento echado que puede estar en la autenticidad o que puede negar en el decaimiento. Es el descubrimiento de la nada que hace posible la decisión de la autenticidad y del vencimiento. Es por su única "nulidad" que el "Dasein" es devuelto a un fundamento que no puso, pero en el que ha sido él echado.
El "Dasein" tiene desde entonces la posibilidad de asumir "übernehmen" a su ser echado, es decir de « ser tal, como ya era cada vez » (S.u. Z., §65 p. 325. Tr. Martineau, p. 229). El fundamento precede al "Dasein" y éste tiene la elección de ser su fundamento de manera auténtica. Ya era cada vez este fundamento, pero al mismo tiempo, se precipitaba en el movimiento pagadero del "on", en la cotidianeidad, en la habladuría y en la curiosidad. La manifestación de su propia "nulidad" nace originariamente de las posibilidades echadas. Es a partir de aquellas que "Dasein" puede escoger ser lo que ya fue. Puede así ser su "sido" " Gewesen ".
Así como lo vimos más arriba, la "nulidad" no se revela sino en el adelantarse en la muerte. En el adelantarse, el "Dasein" puede volver sobre su "sido" auténtico. La temporalidad que Heidegger nos revela así parece radicalmente opuesta a la comprensión "diaria" (pero también tradicional) del tiempo:
Auténticamente afable, los Dasein auténticamente es sido. El adelantarse hacia la posibilidad extrema y más propia es el volver comprensivo hacia el "sido" más propio. De una cierta manera, el haber-sido brota del futuro. (S.u. Z., §65, p. 326, tr. Martinerau, p. 229)
El "Dasein" puede ser su sido sólo deviniéndolo. En el futuro, el " Dasein " mismo vuelve presentificando su sido afable. Este fenómeno del " futuro habiendo sido presentificado » (« gewesend-gegenwärtigende Zukunft ») constituye, según Heidegger, la estructura fundamental de la temporalidad del "Dasein".
El porveniente habiendo sido presentificado explica la fórmula paradójica del haber en ser su propio ser. El fundamento como adelanto del "Dasein" simplemente no precede a éste como un pasado muerto y cumplido. El pasado como habiendo sido da el sentido más auténtico al "Dasein" en tanto que porveniente. En otros términos, el proyecto nacido de la resolución adelanta al "Dasein" en su habiendo sido, que debe pasar desde el futuro.
El "Dasein" simplemente no vive en el presente, en él aquí y ahora de un vivido presente, en tanto que presente en sí mismo, pero él sí vive fuera de él, en un proyecto que presentifica el futuro de su fundamento "sido". Así, la temporalidad no puede ser comprendida más a partir del presente como un paso permanente de momentos presentes. El presente mismo puede ser comprendido sólo a partir del habiendo sido porveniente como presentificación extática. El "Dasein" ya está siempre allí - antes - de sí, en el ser echado desde un proyectarse fundado en el futuro.
El tiempo, hablando con propiedad, "no" " es". Así como siendo, el "tiempo" es interpretado como un bajo - la mano que es, que fue y que no es más, o que será y que todavía no es. La temporalidad "temporaliza". Así como temporalizante, la temporalidad hace posible la elección del "Dasein". En el temporalización, "Dasein" se extasia. Jamás puede estar en sí en un aquí y ahora. El "Dasein" ex - siste auténticamente en el éxtasis de la temporalidad. El "Dasein" es su entre el nacimiento y la muerte.
El futuro es el tiempo propio de la autenticidad. Pero en el adelantarse en la muerte se revela también la finitud del "Dasein". Temporalidad no es más una temporalidad infinita que se abre a una infinidad de posibilidades, sino es una temporalidad terminada. La finitud arranca el "Dasein" de la infinidad de las posibilidades confortables y fáciles para devolverlo a la sencillez de su destino. El "Dasein" puede entonces repetir a su ser echado como herencia.
La herencia no es por eso una herencia singular que aisla el "Dasein" en una soledad de la entrega. el "Dasein" esencialmente tarda en ser con, también en la autenticidad. Esta herencia compartida hace nacerse el codestino "Geschick ". El codestino abre el "Dasein" a la historicidad. Pero esta historicidad es primero la historicidad existencial del " Dasein " mismo. La historia como tal puede fundarse sólo en la historicidad original del "Dasein":
Sólo que es quién es esencialmente afable en su ser, de tal modo que libre para su muerte y estrellandose sobre ella, pueda dejarse *echar de nuevo* hacia su Allí factico, es decir sólo un siendo quién, en tanto que porveniente, es al mismo tiempo habiendo sido, puede, librándose a sí mismo la posibilidad heredada, asumir a su ser echado propio y ser instantáneo para "su tiempo". Sólo la temporalidad auténtica, que está acabada al mismo tiempo, hace posible algo como un destino, es decir un historialidad auténtica. (SuZ, §74, p. 385, tr. Martineau, p. 265)
La temporalidad auténtica se hace así repetición de una tradición "Überlieferung". Esta repetición no constituye sin embargo un desdoblamiento simple, o una recuperación inalterada de un ya-allí-pasado. El pasado como la herencia, nacida del ser echado del "Dasein", no adviene síno desde el futuro del proyecto. Es en el proyecto que se abre la herencia como la posibilidad habiendo sido porveniente. La herencia es siempre ya por venir.
Es en el sentido que es posible hablar de un envío "Geschick " del "Dasein". En el envío, el acontecimiento como provenir, puede efectuarse. La posibilidad de la historia como la recuperación de la herencia reposa sin embargo en la temporalidad del "Dasein". Porque el "Dasein" es temporal en el sentido indicado, puede ser histórico de modo auténtico.

Volvamosnos ahora a Lacan. Según Lacan, es en la angustia que la "palabra vacía " se borra ante el silencio. Pero este silencio no debe ser confundido ni con el silencio de la represión, ni con de la negativa. Reposa en un defecto de las posibilidades echadas de la comprensión del Yo (moi). Pues no se trata de un obstáculo de la palabra, o más precisamente, se trata sólo del obstáculo de la "palabra vacía ". ()
La situación analítica muestra un sujeto frecuentado por una memoria inconsciente. Esta memoria está constituida por elementos que no son integrados en la historia del sujeto. Y, según Lacan, es la razón por la cual constituyen un "núcleo patógeno ". Este "núcleo", que en el sujeto figura como un « otro si mismo », y ejerce allí una atracción singular. La palabra del sujeto puede gravitar alrededor de este "núcleo", pero acercándose a eso, o sea decae como habladuría, o sea se confronta con el silencio. El silencio pone de manifiesto el núcleo originariamente como ausente. El sujeto entonces es forzado a un salto por encima del abismo del silencio. Este salto debe llevarlo hacia una palabra originaria, que nace originalmente, lo que jamás ha sido simbolizado antes. Totalmente como el "Dasein", el sujeto del psicoanálisis se encuentra pues confrontado con la angustia ante un fondo originario que lo precede, y que tiene que ser. Se sigue que para Lacan, el estatuto del inconsciente es no ser todavía, pasar desde el futuro en una reescritura de la historia. En Lacan, la función de la angustia heideggeriana pues es relevada por la del síntoma y su sufrimiento.
El hecho simple del síntoma no basta sin embargo no todavía para forzar al sujeto a la vía desagradable de la "reconquista de la realidad auténtica" (I, p. 32) del inconsciente. Hay sólo un sufrimiento del síntoma que puede imponer al sujeto la cuestión de saber «lo que es y lo que no es». Esta cuestión abre por ahí mismo una béance donde se distingue «una verdad y una falsedad», «la realidad y la apariencia» (I, p. 189).
El discurso corriente impone la seguridad de los conocimientos y de los significados ya adquiridos. Es en la dialéctica entre discurso corriente y reescritura de la historia que el sujeto se empeña en la vía de su autenticidad. En la coherencia del mundo simbólico el inconsciente como la realidad abre una escisión "unheimlich ".
De modo general el inconsciente es en el sujeto una escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación inducida por el sistema simbólico. [...] este mundo simbólico no es limitado al sujeto, porque se realiza en una lengua que es la lengua común, el sistema simbólico universal, para él establecer su imperio en una cierta comunidad a la cual pertenece el sujeto. (I, p. 220)
El mundo simbólico cuyo síntoma constituye el límite negativo, es el punto de partida de todo trabajo de asunción de la historia. Es a partir del carácter de afectación del discurso que se explica la técnica psicoanalítica de la no comprensión. Comprender en este sentido significaría: compartir la experiencia histórica, social y cultural. El peligro de tal comprensión se sitúa, según Lacan, en prevalencia que da a lo imaginario: al Yo (Moí).
Para la asunción de su historia el sujeto no puede simplemente descuidar sin embargo el lenguaje del discurso corriente. () Pero no puede tampoco abandonarse allí, para encontrar allí los sentidos y los significados que este discurso le reserva para una seguridad tranquila. El sujeto debe quedarse en la inquietud de esta cuestión, en tanto que ésta lo constituye como sujeto (E, p. 299).
< Http: // www.psychanalyse.lu/articles/SimonelliH eideggerLacan.htm> Totalmente como la autenticidad del "Dasein", que Heidegger concibe como un modo del decaimiento, la "palabra plena " puede ser concebida como un modo de la habladuría, y de la "palabra vacía". No incumbe a la palabra inventar un lenguaje nuevo. Lo nuevo y la creación al nivel de lo simbolico se conciben como "bricolaje", es decir como disposición nueva, hecha a partir de los "medios del borde ». Lacan puede pues afirmar que el síntoma neurótico ya obra como un psicoanálisis de una cierta textura imaginaria y real traumatizante. El síntoma mismo se manifiesta al nivel de simbología como interpretación de una realidad subyacente. Aparte del discurso corriente de la vida diaria, el síntoma, el inconsciente, no pueden aparecer.
Todo pasa como si la escena principal, aquella donde el lenguaje significa sin ambages, sin rodeos, en una comunicación ajustada por códigos múltiples (código de cortesías, de dinero, de orígenes sociales y educativos, de funciones profesionales, etc.) sea doblada continuamente por la otra escena sobre la cual el mismo lenguaje efectúa rupturas, choques, provoca efectos de sorpresa en lo que se celebra sobre la escena social. (Catherine Clément, El suelo freudiano y las mudanzas del psicoanálisis, en Para una crítica marxista de la teoría psicoanalítica, p. 47)
En el contexto de las incidencias de la dimensión imaginaria sobre la palabra del analizante, la "palabra vacía" es fundamental al "progreso" de la asunción de su historia. La transferencia imaginaria es la condición de posibilidad de la emergencia de una "palabra plena ", una palabra histórica, que da un sentido a los "capítulos censurados" del pasado del sujeto. La misma prevalencia de la "palabra vacía " se muestra al nivel de simbología sobre la "escena social" del discurso corriente. La "palabra vacía " no puede ser concebida como una caída desde una palabra auténtica y más original. "Materialmente" prefigura una "palabra plena" favoreciendo los elementos significantes sobre la cual esta última puede tomar apoyo. Es el hecho de ser « nudo de significado », encrucijada una multiplicidad de registros que da a la palabra y a la palabra su equívoco "Zweideutigkeit ". () Nada distingue una "palabra plena " de una "palabra vacía ", sea por la forma o por el contenido, si no es el efecto y el cambio que induce en el sujeto en el seno de la transferencia simbólica.
El psicoanálisis, totalmente como la autenticidad ontólogica del ser, muestra una vía que debe llevar el sujeto más allá o por el lado del decaimiento del mundo y de sus preocupaciones superficiales. La cultura, la vida social, el mundo del trabajo devienen tantas tentaciones y distracciones que esconden las raíces verdaderas del sujeto.
A ejemplo del modelo heideggeriano de la autenticidad, la inversión de la temporalidad en la "palabra plena ", conduce a Lacan a la arqueología del futuro por medio de un dejar-hablar. La asunción de la historia no significa más simplemente pues asunción del pasado, significa también reescritura de la historia.
El síntoma pues no proviene simplemente del pasado. Según Lacan, el pasado es sólo porque el sujeto "tiene" un futuro (I, p. 180). La progresión de la cura psicoanalítica se hace « en el sentido regresivo » en procedencia del futuro. Así, Lacan podrá pensar que el síntoma es un retorno de lo inhibido que proviene del futuro (I, p. 181). El inconsciente no es un "cubo de la basura", un depósito que contendría una historia terminada y pasada, bajo - la mano. No podrá pues tratarse de descubrir más simplemente un sentido escondido detrás del síntoma. El síntoma no esconde sentido, sino relevo de un disparate, de una ausencia. Así como casi-real el sentido del síntoma tiene que ser, y el ser de este sentido no pasa síno por el decir.
Comprendemos desde entonces por qué la "palabra plena " no puede ser una palabra de representación. La "palabra plena " no se llena del sentido del acontecimiento pasado, sino crea un sentido nuevo: el sentido del síntoma que todavía no es. En y a través de la palabra el síntoma puede pasar como sentido. Y Lacan, a ejemplo de Heidegger, concibe la temporalidad auténtica del sujeto como futuro anterior. En la asunción de su historia el sujeto « habrá sido ».
De una parte, el inconsciente es, como acabo de definirlo [en tanto que salido de la imagen real] algo negativo, idealmente inaccesible. Por otra parte, es algo casi-real. Por fin es algo que será realizado en lo simbólico o, más exactamente, que, gracias al progreso simbólico en el análisis habrá sido. (I, p. 181)
Lo que se realiza en mi historia, no es el pasado definido de lo que fue ya que no es más, ni incluso la perfección de lo que fue puesto que no es más, ni tampoco lo perfecto de lo que ha sido en lo que soy, sino el futuro anterior de lo que habré sido para lo que estoy deviniendo (E, p. 300).
Esta temporalidad invertida explica cómo una cosa que «no quiere decir nada » puede comenzar a « significar algo ». El sentido proviene del futuro. Pero así como sentido es también retroactivo. La palabra da pruebas, crea un sentido nuevo. Esta creación de sentido conduce sin embargo a una confusión temporal: el sentido que crea parece siempre haber estado ya allí. La "palabra plena" es una «performatif retroactiva » que crea su propio pasado como una ilusión simbólica necesaria (Cf. Zizek Slavoj, Der erhabenste ir Hysteriker, pp. 29-46).
Lacan llama este momento, donde un sentido viene a cogerse de una cadena significante, «punto de capitón» (E, p. 805). Gracias al punto de capitón, el sentido brota por efecto retroactivo, en el momento de la puntuación. En el discurso del sujeto, el "punto de capitón» es este momento histórico que le hace "integrar" su historia, produciendo un sentido nuevo.
La " situación analítica " sitúa esta estructura temporal en el marco de la transferencia. En la transferencia, el analista se encuentra en la posición del que es supuesto conocer el sentido del síntoma. Pero es el analizánte quién, proyectando este saber supuesto sobre el analista, lo hace provenir desde el futuro. La transferencia se concibe desde entonces como "puesta en ejecución" de la realidad del inconsciente. Por la transferencia la verdad surge del error, y esta última se revela ser un momento constitutivo de la construcción de la verdad.
Pero, al contrario de lo que vimos en Sein und Zeit, la autenticidad del sujeto de Lacan no nace en una comprensión cooriginaria a la palabra. Debido a la caída de la relación del significante y del significado, Lacan sitúa la autenticidad al nivel de una estructura significante o simbólica:
Los símbolos envuelven en efecto la vida del hombre de una red tan total, que conjoignent antes de que nazca los que van a engendrarlo « por el hueso y por la carne », que aportan a su nacimiento con los dones de los astros, si no con los dones de las hadas, el dibujo de su destino, que dan las palabras que lo harán fiel o renegado, la ley de los actos que hasta lo seguirán hasta ahí mismo donde todavía no está y más allá de su misma muerte, y donde por ellos su fin encuentra su sentido en el último juicio donde el verbo absuelve su ser o le condena, - salvo al alcanzar la realización subjectiva del ser - para - la muerte. (E, p. 279)
Para Heidegger la palabra es cooriginaria a la comprensión, la palabra es la articulación de la comprensión. El lenguaje tiene sus raíces en el nacimiento de "Dasein". La palabra guarda un papel clave en cuanto a la autenticidad de "Dasein". Y en "Dasein", esta palabra de la autenticidad no es tampoco una palabra plena de sentido. Encontramos el silencio en dos lugares diferentes: primero "en el "hacer silencio" de la palabra auténtica, luego en el llamado de la conciencia.
Es en el hacer-silencio ("schweigen") como modo de la palabra que se constituye una comprensión auténtica:
El que hace-silencio en el ser - el uno-avec-el otro puede "dar más auténticamente" a "comprender", es decir configurar mejor la comprensión que el que jamás se libra de su palabra. Una abundancia de palabras sobre algo jamás da la menor garantía de que la comprensión se encontrará de allí acrecida. Al contrario: la discusión inagotable recubre lo comprendido y lo lleva en la claridad aparente, es decir en la incomprensibilidad de lo trivial. (SuZ, §34, p. 164, tr. Martineau, p. 131)
La discusión inagotable introduce la palabra en la indeterminación y en la insignificancia.
1. De una parte, la palabra auténtica como "guardar silencio" puede formar, desarrollar "ausbilden" auténticamente una comprensión. Este movimiento de constitución de la comprensión parece indicar que la comprensión no es necesariamente preliminar a la palabra. La comprensión no es una condición de posibilidad de la palabra, sino, como fundamento existencial del "Dasein", cooriginario a la comprensión, la palabra parece poder derribar las relaciones. Para que la palabra pueda constituir una comprensión, la comprensión misma debe ser reconducida a la palabra. Esto parece indicarse en el hecho de que la comprensión siempre es ya articulada. Leemos en efecto en Sein und a Zeit:
La comprehensividad, incluso anteriormente a la explicación appropriante, siempre es ya articulada. El hablar es la articulación de la comprehensividad. El hablar es pues fundamental para la explicitación y el enunciado. (SuZ, §34, p. 161, tr. Martineau, p. 129)
Podríamos pues estar tentados a decir que, incluso antes del enunciado y la explicitacion, la comprehensión es articulada porque ya es lenguaje. La comprehensión entonces sería devuelta al lenguaje como una posibilidad que depende de éste. La constitución auténtica de la comprensión no necesita ser enunciada. Puede efectuarse en el "guardar silencio" como modo auténtico de la palabra. Pero esta vez la palabra ni siquiera es explicitante, nace el ser originariamente en una nueva comprensión que ella precede como su condición de posibilidad.
2. Por otra parte, el « hacer silencio » queda un modo de la palabra. Necesariamente no implica el silencio completo, la ausencia de toda palabra. « Hacer Silencio » no quiere decir ser mudo. «Hacer Silencio» no quiere decir abstenerse de toda palabra. Según Heidegger, no puede «hacer silencio» aquel que verdaderamente habla: « es solamente en el hablar verdadero que un hacer silencio auténtico se vuelve posible. » (SuZ, §34, p. 165). El que habla poco o el que no habla no puede guardar silencio. Si pues él guardar silencio es un momento de la palabra, si con guardar silencio la palabra se hace palabra auténtica, el guardar silencio podría ser concebido como el momento de la "escansión". La "escansión misma" no es una palabra, una palabra, un enunciado, una frase, el momento del silencio que puntúa una palabra, haciendo pasar allí un sentido.
En resumen, la concepción de la cura se presenta pues como una variante del análisis existencial del "Dasein". Al mismo tiempo, pudimos comprobar dos diferencias mayores:
1. Al contrario de Heidegger, Lacan no parte del análisis de la vida diaria. Parte del marco "artificial" y particular de la "situación analítica". Lacan pues no solamente eliminó la cuestión del ser, que funda el análisis existancial de Heidegger, sino también el "método fenomenológico". Por lo tanto del análisis de la vida diaria, Heidegger quería justamente acercar al ser humano tal como se presenta en la vida diaria, en el seno de su mundo. La "situación analítica" no tiene evidentemente nada de cotidiano. Constituye una estructura "artificial" que da a ver ciertos fenómenos "aislables, separables".
Así, el círculo hermenéutico de Heidegger se hace en Lacan una petición simple de principio. La estructura de la "situación analítica" permite "aislar" y "separar" ciertos fenómenos asegurando al mismo tiempo lo "bien fundado" de la " situación analítica ".
2. Lacan reemplaza la cuestión del ser, que determina el análisis heideggeriano del "Dasein", por la idea de las tres dimensiones y por la primacía de la "dimensión simbólica". La noción simbólica no puede ser identificada sin embargo al lenguaje y a la palabra de Sein und Zeit.
Más asombroso sin embargo, es que se puede descubrir la misma influencia heideggeriana en la concepción lacaniana del significante. Con el fin de percibir esta filiación, habrá que partir de la concepción heideggeriana del síntoma.
En Heidegger, el síntoma se determina como aparecer. Como tal, se coloca entre las indicationes, las presentaciones y los símbolos. Es posible definir el síntoma como "fenómeno patológico". El síntoma indica un estado patológico que no se muestra él mismo. Como indicio mismo, el síntoma se remite pues a algo más que él mismo. Pero esta otra cosa no aparece en él mismo. Se muestra a través de un "representante". El síntoma hace las veces, como aparecer, de lo que no aparece. (10 ) Así es como el síntoma puede ser un signo.
El signo, en cuanto a él, forma parte de una estructura más general, que es la de la devolución. Heidegger concibe el signo es uno a-llevada-de-mano (à-portée-de-main) (un instrumento) que reenvía y que explícitamente manifiesta la totalidad de las devoluciones y la mundaneidad en la circun-spección (SuZ, §17, pp.80-82). En el indicio y en el signo precursor, por ejemplo, algo no "viene" solamente como un estando bajo-la mano, sino "lo que viene" es algo « que no esperábamos ", "que nos coge de improviso" porque nos consagrábamos a otra cosa. » (SuZ, §17, p. 80. Tr. Martineau, p. 78). Así, el signo muestra «esto en lo que» nos mantenemos en la preocupación. Como tal, el signo debe siempre imponerse "auffallen". El nudo en el pañuelo, por ejemplo, a partir del carácter poco golpeante "Unauffälligkeit" de esto bajo-la mano que desaparece en el uso diario.
Gracias a esta insistencia, el signo puede conservar su carácter de devolución, hasta en ausencia de aquello a lo que reenvía. El signo se queda devolución, incluso cara al olvido de lo que significa. Es por otra parte en este caso que el signo manifiesta su "insistencia inquietante" "Aufdringlichkeit ». En este sentido, el signo da sólo una dirección, una devolución privada de finalidad {visée}.
Reencontramos esta idea en Lacan. El significante es esta parte del signo que persiste como devolución, en ausencia de su significado. Así, Lacan viene de allí para derribar la relación del significante y del significado de la concepción instrumental del lenguaje. Lacan afirma pues que la devolución pura y vacía del significante constituye la condición de posibilidad de toda devolución determinada. El signo pues será más determinado por su sentido, por su significado, pero completamente a la inversa, para poder ser signo, el signo primero ha de ser significante. Casi podríamos decir que de esa manera, Lacan parece reintroducir una suerte de fundamento transcendental en el mismo seno de la fenomenología heideggeriana.
Como signo, el síntoma podría desaparecer en una preocupación o en una solicitación medical intra-mundana. El síntoma de la fiebre se impone indicando la afectación orgánica subyacente, puede suscitar una inquietud más o menos grande, pero no quedará menos intra-mundano. Permite anticipar tal o tal desarrollo de la enfermedad, dará lugar a tal o tal tratamiento, pero jamás podrá agotar el conjunto del revisar de la gente. El síntoma queda pues siempre tomado en la preocupación atareada del ser-al lado del mundo, en el decaimiento y en el remolino del ser con lo cotidiano.
Determinando el síntoma del psicoanálisis como la ausencia, y como falta, haciendo el síntoma un significante, Lacan desplaza al mismo tiempo la función heideggeriana de la angustia hacia el síntoma psicoanalítico. El síntoma del psicoanálisis constituye una devolución que no da nada más a ver; nada se manifiesta allí, nada se representa allí. El síntoma es una manifestación pura, un rever vacío. Entonces, esto no solamente no le impide imponerse, sino que incluso le permite imponerse con tanto más vigor. En este sentido, Lacan puede pensar que el síntoma del psicoanálisis se manifiesta como un hueco en el mundo. El síntoma "psychopathológico" depende del "inmundo". (11 )
El síntoma nace en la "desagregación de la unidad imaginaria que constituye el Yo » (E, p. 427). Es en los pedazos de la unidad de la imagen que son excluidos de simbología que consiste el inconsciente como casi-real. En esta "desagregación" el sujeto saca el "material significante" del síntoma. En la "situación analítica", el síntoma se revela por la interrupción o por el desvío del sentido de su discurso. La técnica analítica es menos una técnica de lectura y de desciframiento, como tal no tiene que buscar más abajo o por debajo del síntoma su sentido o su significado escondido, sino simplemente será una técnica que permite enfrentarse con el hueco en su mundo, en su historia para crear allí un sentido y un significado. El síntoma depende del inmundo, pero el psicoanalista anticipa en lugar de este síntoma una "palabra de ejercicio lleno » (E, p. 281).
La interpretación lacaniana de Heidegger parece reposar en el argumento siguiente: el conjunto de las devoluciones, que constituye un mundo y que determina al ser-en-el- mundo del sujeto, depende originalmente del carácter significante de estas devoluciones. El sentido no es más una obertura constitutiva del esclarecer del Dasein, sino se concibe como el efecto de las relaciones de significantes. Es por la razón, y gracias a esta inversión, que Lacan puede pues descuidar tanto la ontología como la fenomenología heideggerianas. Detrás del mundo, y detrar del aparecer se sitúa la "dimensión simbólica" como su condición de posibilidad (apriorica). La caída de la concepción del signo anuncia pues también una ruptura profunda que más tarde separará cada vez más a Lacan de la filosofía heideggeriana. () « la expresión únicamente figurada de lumen naturale en el hombre no se refiere a ninguna otra cosa que a lo estructura ontologico-existencial según la cual este siendo es de tal modo que es su allí. «Es aclarado», es decir: él mismo ha aclarado como ser - en el mundo - no por un otro que siendo, sino de tal modo que él mismo es lo claro » (SuZ, §28, p. 133)() Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus: « 6.431 Lo mismo que en la muerte el mundo no cambia sino cesa. 6.4311 La muerte no es un acontecimiento de la vida. La muerte no puede ser vivida. ». (Tractatus logico-philosophicus, p. 84) () habría que por supuesto precisar. En primer lugar, el muerto no escapa simplemente del mundo, para quedarse sólo como estando bajo - la mano. "Dasein" no se hace una cosa simple corporal ("Körperding") en la muerte. El "Dasein" muerto es un "difunto" que queda el objeto de cuidados a través de los ritos funerarios. El estar cerca del muerto de los supervivientes no puede tampoco ser concebido como « estar preocupado cerca del siendo a-llevada-de-la mano». La relación al muerto queda siempre en el modo del ser con del ser el uno con - el otro en el mismo mundo() « El ante lo cual de la angustia es el ser - en el mundo como tal. [...] la totalidad del giro del a - llevada - De - la mano y de bajo - la mano descubierta de una manera intramundana como tal es absolutamente insignificante. Se hunde. El mundo tiene un carácter de no - significatividad completa. [...] En el ante lo cual de la angustia se vuelve manifiesto el "nada y en ninguna parte". La saturación [« Aufsässigkeit »] del nada y en ninguna parte intramundano significa fenomenalmente esto: el ante lo cual de la angustia es el mundo como tal. » (SUZ ., §40, pp.186-187)() "La resolución no "existe" sino como decisión que se comprende y se proyecta. " (SuZ, §60, p. 298). « La resolución quiere decir: dejarse convocar fuera de la pérdida en el nos (se, -on-). [...] La decisión no se sustrae a la « effectividad», sino que descubre por primera vez el posible facticio, y esto apoderándose de la manera en la que lo puede como el poder-ser más propio en el. » (SuZ, § 60, p. 299). () Traducción de E. Martineau, pp. 205, 206; 315. Martineau traduce "a Nichtheit" por néantité, SuZ. P. 285, tr. p 206. J.-P. Lefebvre traducido de la misma manera en la Fenomenología del Espíritu:. Der Nichtigkeit dieses Anderen bewußt (G.W.F. Hegel, Werke 3, p. 143): « una vez adquirida la certeza de la nulidad de este otro, » (Fenomenología del Espíritu ., p. 148).() « es solamente en el hablar verdadero que un hacer silencio auténtico se vuelve posible.» (SUZ ., §34, p. 165). El silencio es por consecuencia también la voz de la conciencia que llama al "Dasein" del néant del mundo en la "retención" "Verschwiegenheit " de su poder-ser existente. El silencio mismo es el de "Unheimlichkeit" inquietante del "Dasein" singular en «la soledad de su abandono».() Si este discurso no debe dar la medida del análisis, pero no es menos un dato "inmediato" como mediación original del sujeto en y para un mundo. « El conjunto de nuestro sistema del mundo en cada uno - hablo de este sistema concreto del que no es su necesidad que ya lo hayamos formulado para que esté allí, que no es del orden del inconsciente, sino que actúa en el modo en el que nos expresamos diariamente, en la menor espontaneidad de nuestro discurso - » (I, pp. 24-25)
() también, en Sein und Zeit, la distinción entre lo que auténticamente es conquistado y comprendido y lo que es simplemente repetido de oídas se vuelve problemático: « todo da el aire de ser verdaderamente comprendido, cogido, dicho, y en el fondo no lo es - a menos que dé el aire de no serlo y en el fondo lo sea. El equívoco no concierne ni siquiera en el modo ontico sobre cuál disponemos de lo que le es accesible en el uso y el goce, sino que ya se estableció comprenderlo como poder-ser, en el modo del proyecto y de la predonación de posibilidades de Dasein. », (SuZ, §37, p. 173)
( 10 ) Gesammtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1979, Francfort, Vittorio Klostermann, §9, p. 112. Cf. también S.u. Z., §7, p. 29.
( 11 ) Cf. también Alain Juranville, Lacan y la filosofía, §8, pp.39-41.
Fuente

La técnica del Picahielo

2007-03-22T12:58:00.000-05:00

link : http://nevertobenext.blogspot.com/2006/11/la-tcnica-del-picahielo.html

09 noviembre 2006
La técnica del Picahielo

Aviso: Esta entrada contiene imágenes que pueden herir la sensibilidad de algunos lectores.

Hace tiempo, en este blog, hablábamos sobre un Kit de Trepanación en Ebay, una burrada quirúrgica de épocas pasadas. Pero, lamentablemente, la trepanación no ha sido ni mucho menos la única técnica médica que dañaba más que curaba. La historia de la medicina se compone de muchos sucesos oscuros y vergonzosos que jamás deberían haber ocurrido. Aunque ya no podemos hacer nada al respecto, sí se puede aprender de estos sucesos para intentar que no vuelvan a ocurrir, como la siguiente historia, la llamada técnica del picahielo, lobotomía del picahielo o lobotomía prefrontal.

El doctor Walter Freeman fue quién desarrolló esta técnica en 1945. Era una
alternativa barata y rápida a otras formas de lobotomía que se habían realizado anteriormente. De hecho, ni siquiera se necesitaba ser cirujano (y él no lo era). Una lobotomía consiste, básicamente, en destruir la corteza prefrontal (imagen de más abajo) o las conexiones que esta región tiene con el resto de regiones cerebrales. La corteza prefrontal es una de las zonas del cerebro más evolucionadas en el ser humano y juega un papel fundamental en el pensamiento.

Los defensores de la psicocirugía de aquel entonces defendían a capa y espada que una lobotomía calmaba y tranquilizaba a personas con trastornos mentales tales como la esquizofrenia o la neurosis. Aunque no mencionaban nada de los grandes cambios en la personalidad y otros riesgos que entrañaba esta operación.

El nombre de la técnica del picahielo no era precisamente por azar; literalmente, la lobotomía se realizaba con un picahielo. El doctor Freeman, con un picahielo en una mano y un mazo en otra, clavaba el primero a través de la zona interna y superior del párpado (vía transorbitaria) hasta llegar al lóbulo prefrontal. Una vez que el picahielo estaba dentro de la corteza prefrontal, empezaba a girarlo a un lado y otro para destruirlo, todo esto sólo bajo anestesia local y en cualquier consulta. Tan sólo eran necesarios unos pocos minutos para realizar esta lobotomía y los pacientes podían volver a casa al momento. Por si no se hacen una idea de lo que era en realidad, estas imágenes son muy aclaratorias:

Según Freeman, esta técnica servía para tratar la depresión, la esquizofrenia, la neurosis, la homosexualidad (recordemos que por aquel entonces lo consideraban una enfermedad) la ansiedad, el comunismo (sí, han leído bien), el suicidio y todo síntoma mental o forma de pensar que no siguiera los estándares de la época. Decir que lo anunciaba como la panacea a los trastornos mentales no es en absoluto una exageración. ¿Cuales eran los verdaderos resultados? Las personas adquirían un comportamiento similar a la que vemos en los zombis de las películas. Parcial o totalmente indiferentes al mundo que les rodeaba, con una pasividad extrema. Pero eso para Freeman era lo de menos, ya no había neurosis, ni ansiedad ni estados de agitación. ¿Cómo iba a haberla si había convertido a muchos de sus pacientes en unos "vegetales" mentales?

El júbilo del doctor y la publicidad de esta técnica hicieron que se realizara a miles de personas por todo Estados Unidos. Incluso llegó a viajar por el país en un vehículo al que llamó cariñosamente "Lobotomóvil". Freeman, tenía carisma y lo sabía, su método fue anunciado a través de la televisión, por el boca a boca, en periódicos... Se llegaron a realizar más de 5.000 lobotomías sólo en EE.UU. La gente acudía haciendo cola para que se la realizasen. Imagínense la escena de un doctor clavando picahielo en serie, una persona tras otra. Sólo se me ocurre una palabra para ello: Dantesco.

Gracias al desarrollo de la Clorpromazina, que permitió tratar con fármacos a esquizofrénicos y otros trastornos psiquiátricos, esta locura terminó.

Los efectos de los fármacos eran efectivos en estudios serios, no así los resultados de la lobotomía de Freeman. Pronto, se dejó de utilizar y Freeman buscó desesperadamente una forma de demostrar que su técnica tenía resultados excelentes. Fue inútil, afortunadamente, ya no se volvió a pensar en volver a retomar esa técnica. Los psicocirujanos estaban acabados.

Su última lobotomía la realizó en una mujer que también fue una de sus primeras pacientes, era la tercera vez que le realizaba la lobotomía del picahielo. Picahielo en una mano, mazo en otra, se dispuso a realizar aquella técnica que tantas veces había hecho. Lesionó un vaso sanguíneo y la paciente murió a las pocas horas. No volvió a realizar ninguna más.

Lo crean o no, el pionero de la lobotomía prefrontal, Egas Moniz, ganó el premio Nobel por esta técnica. Que más tarde demostró que sólo tuvo una efectividad del 10% y unas secuelas irreversibles en la mayoría de personas. Los familiares de los afectados se quejaron y solicitaron que el premio fuera anulado:

"¿Cómo puede alguien confiar en el Comité de los Nobel cuando no admiten semejante error?"

Aquí un video con parte de la historia de la Lobotomía:

Y si quieren hacerse una idea más aproximada del estado en el que quedaban los pacientes tras una lobotomía les recomiendo la película "Alguien voló sobre el Nido del Cuco" ganadora de cinco Oscars y con un jovencísimo Jack Nicholson.

Para saber más: Lobotomy

Etiquetas: Historia Medicina , Neurología , Psiquiatría , Videos

http://neurosistotal5.blogspot.com/2006_12_01_neurosistotal5_archive.html#116539958221553752

INTRODUCTION A LA FILOSOFÍA DEL PSICOANÁLISIS

2007-03-20T10:37:00.000-05:00

Artículo I. INTRODUCTION A LA FILOSOFÍA DEL PSICOANÁLISIS

La reputación de las cinco conferencias de Freud sobre el Psicoanálisis debe establecerse. Desde su traducción de 1921, se iniciaron en el psicoanálisis generaciones de estudiantes. Pero en un momento, mientras que se desarrollaba, con los años y las nuevas traducciones de obras, una lectura sabia apoyada en un corpus cada vez más extenso sobre el Psicoanálisis, termino por volverse un tipo de resumen escolar, incluso un medio conveniente para deshacerse de un pensamiento complejo y de su evolución, aplanándolo sobre algunas fórmulas que el talento pedagógico de Freud habían puesto amablemente allí a continuación. Fluidas y densas, estas cinco conferencias son por supuesto una introducción excelente al psicoanálisis freudiano, pero a condición de guardar en el espíritu algunas reservas, que vamos ahora a exponer.

Vienen, en primer lugar, las que hizo Freud respecto a su propio texto: sabemos que apenas se anima a fojas así las cosas, y que estas conferencias, pronunciadas en su práctica sin ninguna nota, una vez redactadas y suministradas al editor, él (Freud) no estuvo de ninguna manera contento. ¿Por qué? Porque 1909-1910 son años bisagras en la construcción de su teoría. Así pues, en medio de este trabajo, que seguía siendo una obra a pedido, Freud interrumpió su trabajo varias semanas para escribir uno de sus más profundos ensayos, un Recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci, en el cual introduce, por primera vez, el término "narcisismo". Ahora bien, esta palabra estaba llamada, después de la Gran Guerra, a una formidable posteridad en lo que los exegetas de Freud llaman su "segunda tópica". Ahora bien esta última, consecuencia de una profunda reorganización teórica y práctica del psicoanálisis, se basa más en los tres términos rebatidos de la jerga freudiana, "yo", "Superyo" y "ello". Así pues, son cuatro conceptos-clave que están ausentes del texto. Y ello, indudablemente, debilita la convicción común que con “Sobre el Psicoanálisis”, se dispondría de ¡una entrada segura en la teoría psicoanalítica! Detrás de una aparición lisa y cuidada retóricamente, echo éste necesario por la voluntad de producir sobre la audiencia una impresión de respetabilidad científica se preparaban pues, profundas reorganizaciones conceptuales, otros problemas, otros problemas aún no formulados se perfilaban, todo esto en medio de vacilaciones fundamentales. Como se verá, en efecto, muchas oscuridades de las cinco conferencias dan prueba de dificultades que sólo debían ser solucionadas o al menos, vueltas manejables, por la invención de los conceptos que se acaba de mencionar, y que dieron al psicoanálisis una segunda respiración. Y seguramente es necesario conjeturar en transparencia, leyendo estas páginas, la sonrisa y la mirada enigmática de la Mona Lisa, que acompañaba por entonces diariamente a Freud.

En segundo lugar, es necesario situar este trabajo en el contexto clínico que era el suyo en la época, es decir, de los enfermos de los que se ocupaba, de las patologías originales que presentaban, y que debían explicarse. Al principio, así como Freud lo dice aquí, el psicoanálisis se había constituido entorno a los problemas planteados por una neurosis bien particular, la histeria. Y es proponiendo una etiología (es decir, una explicación de sus causas) revolucionaria, fundando un tratamiento no de los menos valiosos, con el que el psicoanálisis había conquistado su lugar en el campo psicopatológico. Ahora bien, los años 1909-1910 ven el agotamiento de esta vena. Freud escribe sobre el tema sus últimos artículos. En un sentido, la historia de Hans el pequeño muchacho fóbico dicha en la cuarta conferencia, no es más que la cola de este cometa: la fobia histérica por otra parte, en la época, se llama "de angustia". En cambio, en 1908, Freud había comenzado a recibir a un paciente muy impresionante, cuyo caso trabajó profundamente. Lo llama el "hombre a las ratas". Se trataba de un obsesivo, no sufriendo pues, como una histérica, de síntomas somáticos de origen psicológico, pero de representaciones obsesivas, puramente mentales aunque moralmente tan dolorosos. Enfrentar este caso fue la ocasión para Freud de modificar considerablemente su representación de los procesos inconscientes. Otro factor es también decisivo: Freud tuvo conocimiento, en el mismo período, del extraordinario caso del Presidente Schreber, un magistrado alemán, internado como loco, y cuyas Memorias describían con todo detalle el sistema delirante. Schreber no era un paciente de Freud, y este último sólo pudo estudiarlo leyendo su libro. Pero hizo con este motivo una decisiva incursión en el ámbito de las psicosis, es decir de los desordenes mentales principales y en general incapacitantes de los alienados. Se dio cuenta con este motivo de la pertinencia fundamental de sus teorías que, confirmaban la estructura del delirio de Schreber, aunque ningún tratamiento psicoanalítico podía, en similar caso, considerarse. Así, el psicoanálisis salía del estrecho marco de la psicoterapia, y entraba al mismo nivel en el ámbito de la psiquiatría. Ahora bien, hasta estos años 1909-1910 ninguna teoría de las enfermedades mentales, por entonces en debate, habían podido ofrecer una teoría detallada de las causas psíquicas de la locura. Así pues, y aunque este punto no aparezca en absoluto en “Sobre el Psicoanálisis”, es necesario poner la seguridad de Freud a la cuenta de las confirmaciones que pensaba encontrar en los trabajos de psiquiatras como el suizo Bleuler, inventor de la "esquizofrenia", trabajos que hacían de conceptos como representación, afecto y simbolismo sexual, un uso clínicamente fértil, y, a primera vista, respetuoso del psicoanálisis.
Leídas hoy, mucho tiempo después de estas proyecciones contemporáneas, nuestras Cinco conferencias parecerían más bien cerrar un período que, para el psicoanálisis, fue el de su primera elaboración, y decir poco y nada sobre áreas enteras, y claramente esenciales, de la doctrina completa de Freud.

No es menos lo que ofrecen éstas al filósofo, paradójicamente, una batería de conceptos y métodos de argumentación, cuya crítica (o incluso refutación) se deja transportar alrededor de todo el corpus freudiano. Ya que la polémica anti-freudiana sigue siendo aún hoy un campo de batalla en filosofía, en particular, en sus versiones críticas más racionalistas (Bouveresse, 1991, a proposito de Wittgenstein; Grünbaum, 1993, Popper, 1990). Que se trate de las condiciones del carácter científico del psicoanálisis, altamente reivindicado por Freud, del detalle de sus razonamientos, o aún de errores más sutiles que haría construyendo la idea de inconsciente, sobre el Psicoanálisis es suficiente para abastecer el debate: se encuentran todas las dificultades decisivas.
Este comentario se esfuerza en hacer ver el mayor número. No se trata con todo de exponer la teoría de Freud señalando en su lugar un rechazo de principio. Al contrario, es filosóficamente capital, parece, exponer ésta al debate argumentativo, único medio de hacer resaltar su profunda coherencia racional. En esto, plantear cuestiones de lógica al texto no es una clase de atentado contra un pensador del que se debería en primer lugar preocuparse de comprender que dice, antes de criticarlo. Ya que lo que dice Freud sólo se comprende derivando algunas consecuencias de sus tesis. Él mismo Freud nos ha animado, confesando que se probaba, que él mismo tropezaba, en la época, con dificultades que lo obligaban a evolucionar. Asi pues tenemos allí un preliminar a todo desarrollo posterior más ambicioso: en particular, a las tentativas de justificar las posiciones de Freud, digamos en segundo grado, vinculándolo indirectamente a tal o cual corriente de la filosofía tradicional, moral o estética, cuyo psicoanálisis sería un nuevo avatar. En consecuencia, es posteriormente solamente que llegará a discutir los grandes conceptos del texto a la luz de los filósofos que señalaron mucho el renacimiento de los estudios freudianos en Francia (entre los cuales está P. Ricoeur, 1965, a título de la hermenéutica, es decir, de la teoría de la interpretación).
Este desfase de los niveles de lectura no establece ninguna jerarquía implícita, asignando más valor a uno u otro enfoque. Es solamente un medio de destacar que el texto de Freud, si se quiere percibir el valor filosófico, no es directamente legible de ninguna manera; exige mediaciones. Y como no se trata de ninguna manera aquí de formar a futuros psicoanalistas en el psicoanálisis (lo que era uno de los objetivos de Freud pronunciado en sus conferencias), es necesario, ciertamente, volver visible el objeto empírico del que trata, y también volver más inteligibles los razonamientos puestos como pendientes. A partir de allí solamente, se podrán lanzar puentes hacia orillas supuestas más conocidas de los problemas cardinales de filosofía. ¿Qué es una ciencia? ¿Qué es un problema moral? ¿Qué pasa en el artista que crea? ¿Qué sentido tiene la existencia humana? Ninguna de estas cuestiones figuran como tales en el texto, pero se formulan constantemente.

Recordemos en efecto, después de todos aquellos que se interesaron filosóficamente por el psicoanálisis, que ésta no es filosofía, ni tampoco de la filosofía. Respecto a filosofía en general, y muy especialmente a la pretensión del epistemólogo sobre el deber de criticar al psicoanálisis, Freud tiene incluso, en la tercera conferencia, algunas frases muy duras, aunque regularmente mal comprendidas. Pero su doctrina proporciona al espíritu que quiere ejercerse un incomparable objeto de estudio, y un magnífico ejemplo de lo que puede la imaginación conceptual ante fenómenos profundamente opacos, pero de una gran densidad humana. Y como se verá que la pendiente última de la construcción de Freud es más ética que científica, sería tanto más hacerle injuria que monumentalizarlo como una producción eminente de nuestra cultura, sin haberle hecho el honor de interrogarle a fondo en cuanto a su verdad.

HEIDEGGER EN ESPAÑOL

2007-03-19T11:37:00.000-05:00

I. Las doctrinas de los pensadores de inspiración teológica son hegemónicas en la Alta Cultura Contemporánea.. .5

II. Dos fuentes para situar Heidegger: el idealismo protestante y la teología moderna. .6

III.. El proyecto de Heidegger.. .7
1. «...hacer lo que mis fuerzas me permitan para la eterna determinación del hombre interior....... 8
2. El sistema problemático e inaceptable del catolicismo, pero no el cristianismo...9
3. Poner en sinergia la fenomenología y la teología moderna... 10
4. El enorme equivoco: ¡Heidegger sería un pensador ateo!...11

IV. Dispositivo cognitivo de los contemporáneos de Sein und Zeit... 12
1. La nueva física y la nueva epistemología positiva: Einstein y el Circulo de Viena... 13
2. Abandono de la ontología para la nueva física... 14

V. Itinerario de la empresa de Heidegger... 15
1. Los inicios de la carrera universitaria de Heidegger... 15
2. De Husserl a la proto-teológica... 16
3. La cuestión a la que Heidegger quiere responder ¿Hasta qué punto las condiciones de la justa interpretación de la fe cristiana es posible?...20
4.Estrategia retórica: la cuestión del ser.. .24
5. El concepto cristiano moderno de la teología adoptada por Heidegger...25

VI. Los fundamentos ontológicos existenciales por una teología tal como la concibe Heidegger en 1927.. .26
1. Destrucción sigue deconstrucción de la metafísica y construcción de un nuevo asentamiento dogmático para la teología... 26
2. «La diferencia ontológica» como revelación de lo sagrado...28
3. La voz de la conciencia moral: estructura ontológica para el pecado...30
4. La «trascendencia» del «Ser»: trampolín «ontológico» hacia la «trascendencia» de dios...30
5. «El Ser para la muerte»: Fundamento «ontológico» para el fallo cristiano...31
6. Las hermenéuticas existenciales pululan.. .32
7. El Ser y el dios...32

VII Heidegger y la Historia.. .36
1. Historicidad mítica del cristianismo de Heidegger.. .36
2. Los hombres «portadores de una lejana prescripción».. .41
3. Heidegger, la espiritualidad y el nazismo.. .43

Bibliografía.. .47
I. Las doctrinas de de los pensadores de inspiración teológica son hegemónicas en la Alta Cultura contemporánea

Se produce en nuestro tiempo esta cosa asombrosa o esta paradoja: las Iglesias no son ya por fuerza de ley política directamente soberanas y simultáneamente sus pensadores y las doctrinas que ellos han elaborado como servidores legales de la reina de las ciencias, la teología, se imponen casi universalmente.
Estas doctrinas se han secularizado y se convirtieron en el corpus transmitido por las escuelas y las universidades contemporáneas. En el momento, en que el poder político no pertenece más al compartido con las Iglesias; el pensamiento elaborado por los filósofos religiosos domina la casi totalidad de lo que es enseñado a título de ciencia de la naturaleza (física) y a título de la filosofía, de la metafísica, de las fenomenologías, de los existencialismos etc.. Nunca mejor que hoy la inspiración teológica ha dominado la cultura. ¡Antes las Iglesias impusieron sus doctrinas por la fuerza del Estado, ¡el “brazo secular“! Ahora la cultura religiosa es el ser mismo de los dispositivos cognitivos. Esto es manifiesto en dos regiones del corpus trasmitido por las instituciones de educación y de formación. Estas dos regiones son de la mayor importancia para el conjunto de la cultura actual, la física y la filosofía, o más exactamente lo que las universidades luego de la vulgarización de los medios de comunicación de gran difusión enseñan bajo el capitel de estas dos palabras «física», «filosofía». En efecto, la física del siglo XX tal como está instituida está determinada en su origen y en los límites de su contenido por un pensamiento teológico laicizado .1 Y las enseñanzas de filosofía están determinadas de igual forma.
Estas dos culturas, la de los físicos profesionales y la de los profesionales de la filosofía, coexisten por lo tanto, tanto más fácilmente en cuanto obedecen a un común pensamiento fundador. Su común fondo teológico permite evitar la confrontación entre estas dos formas de discurso sobre la realidad de las cosas y de los hombres. Este fondo teológico garantiza, en efecto, la incapacidad congénita de las inteligencias humanas para conocer lo que la realidad es en sí misma por sí misma. Finalmente, el hombre no conocería él mismo sino: sus percepciones, sus pensamientos, sus sentimientos, todo eso que forman sus apercepciones inmediatas, en último análisis, sus sensaciones lo que Descartes y Spinoza llaman el pensamiento. Lo que él mismo en su sensación es en otra realidad además del hecho de ser sensación, lo que son las cosas fuera de su sensación, de su pensamiento, esto sería él incapaz de conocerlo. El axioma teológico de la filosofía protestante enunciado al principio del siglo XVIII. 2 está hoy inscrito en las disposiciones cognitivas de la casi totalidad de los hombres formados por estas enseñanzas contemporáneas.
En el territorio de la enseñanza de la filosofía, sujetados a este origen común, dos grandes conjuntos de sectas filosofantes coexisten, los empiristas y los fenomenólogos. Las sensaciones que hacen prevalecer por esencia en sus trabajos son para la primera de ellas los productos experimentales socialmente controlables, para la segunda los protocolos de la experiencia individual de la vida consciente. D importa retomar seriamente en consideración el origen teológico común de estos físicos y filósofos. No solamente el origen de este escepticismo en referencia al ser real, de las cosas mismas en si mismas es teología, sino incluso, evidentemente, este escepticismo es propicio a esta teología! Éste misterio, estos insondables enigmas que la cultura filosófica y la física ponen por lo tanto en evidencia, tienden por naturaleza a favorecer las aserciones ellas posiciones teológicas.

II. Dos fuentes para situar a Heidegger: el idealismo protestante y la teología moderna
Para comprender la empresa de Heidegger, especialmente en el Ser y Tiempo, es preciso considerar dos fuentes. D se trata de una parte, de la filosofía teológica protestante inaugurada por Berkeley, reelaborada por Leibniz, realizada por Kant. Se trata de otra parte de la teología moderna existencialista fundada por Kierkegaard. (Volveremos de nuevo sobre esta segunda fuente en lo que viene luego en el texto).
Tras Berkeley, Arthur Collier luego Leibniz, Kant denuncia la ingenuidad de la filosofía natural, la «Física», la ciencia de la naturaleza. La mecánica moderna, la de Galileo, luego la de Newton cree en la existencia de los cuerpos independientemente de la percepción o más exactamente de la sensación humana.
En eso es ingenua. Para el resto de las leyes de esta mecánica son exactas.
Según Berkeley estas leyes no son sino las que marcan la estabilidad de la acción del espíritu de dios sobre el espíritu de los hombres, para Kant estas son las que, según la estructura espiritual del tiempo y del espacio, nuestro pensamiento reconoce en su experiencia de los fenómenos seguidos de las sensaciones.
Husserl, en el campo circunscrito por esta filosofía protestante, se pone él, a la investigación de lo que es el origen, en nosotros, de estos pensamientos científicos.
Cómo nuestro espíritu forma las ideas, las nociones, los conceptos que estas ciencias, kantianamente entendidas, ponen en obra.
Los resultados de los trabajos de Husserl dan entonces lo que Ricœur, profesor en la Sorbona del pensamiento de este filósofo, designaba en términos ontológicos regionales, es decir, ideas fundadoras de regiones de conocimiento en las diferentes ciencias.
En este sentido, aunque habiendo privando estas ciencias de sus verdaderos objetos, es decir de los cuerpos móviles que existen y que son independientemente de toda percepción, Husserl continuaba haciendo de la fundación de estas ciencias un digno objeto de investigación filosófica.
Clase de «espíritu análisis», como se dice en psicoanálisis, de los pensamientos científicos, la fenomenología buscaba las esencias espirituales: los eidos.

III. El proyecto de Heidegger
1. «...hacer lo que mis fuerzas me permitan para la determinación eterna del hombre interior... »3

La intención del asistente de Husserl, Heidegger, el cual además mantiene la lección de filosofía teológica de la existencia según Kierkegaard, no es ya el mundo de las esencias originarias del pensamiento científico, sino lo siguiente: Cuáles son los eternos determinantes del hombre interior, es decir que él emprende la fenomenología de la conciencia religiosa.
Por lo tanto se comprende por qué las características esenciales de esta vida interior corresponden término a término a las de la teología cristiana.
En suma. Ser y Tiempo es una fenomenología de los temas cristianos.
Heidegger quiere entonces poner en evidencia lo que en la «criatura» lleva, bajo una forma a veces degradada pero no obstante reconocible, el rastro de origen sobrenatural.
De ahí que este discurso que determinando lo inauténtico al mismo tiempo lo considera todo como esencial para lo auténtico.
Esta interpretación del trabajo del Ser y Tiempo corresponde al programa que Heidegger traza de su misión. Misión, de la que él responderá, dice él, «incluso ante Dios» («selbst vor Gott. »)4 Se comprende también por lo tanto por qué en el texto de 1924 «El concepto del tiempo»5, Heidegger declara que su intención no tiene en común con la de la filosofía sino la de no ser teología.
Fenomenología de lo teológico cristiano, esta intención no es, en el sentido convencional de la palabra, ella misma teológica. En tanto que fenomenología del religioso cristiano es cristiano y no filosófico. No comparte con la filosofía el vano interés, la curiosidad ocupada por el solo deseo del conocimiento.
«La Eternidad» es el hecho de «Dios», es conocida directamente por la sola fe, escribe Heidegger en este mismo texto Los determinantes eternos, es decir, «divinos» del hombre interior, son ellos reconocibles en la no eternidad sigue a la temporalidad.

2. El sistema del catolicismo problemático e inaceptable, pero no el cristianismo...

Ott escribe que Heidegger es un apostata, más exactamente precisa él, un renegado.6
En efecto, Heidegger escribe a Engelbert Krebs el 9 de enero de 1919 que él no puede continuar adherido al «sistema católico» (la palabra «sistema» está resaltada en el texto), es decir obedecer a la autoridad de la Iglesia visible; permanecer encerrado en el estado contemporáneo del dogmatismo católico.7
Catolicismo actual, del que diría en una carta a Elisabeth Blochmann el 12 de septiembre de1929, que debe inspirar horror, horror que debe igualmente inspirar el dogmatismo del protestantismo actual.8
Él que fue profundamente iniciado en el pensamiento católico y especialmente en el de la Edad Media, Augustin, Thomas, la escolástica, Eckhardt etc., sabe, interpretar hoy lo oque la Iglesia visible ya no sabe hacer bien!
«Creo haber experimentado mucho – quizá mucho más que sus interpretes oficiales – lo que la Edad Media católica lleva en sí como valores y que estamos aún bien lejos de haber verdaderamente explotado...»9
Se retira de la disciplina de la Iglesia visible, pero sigue siendo cristiano y lo afirma firmemente en su carta a Krebs en 1919. Permanece en suma en una Iglesia invisible. Un papa vendría algunos decenios más tarde, Wojtyla, que sería también él fenomenólogo, un tanto y que en un libro publicado hace algunos años hace el elogio de la fenomenología en las personas de Levinas y de Ricœur (no llega hasta citar el nombre de Heidegger), ¡todos los filósofos kantianos o neo-kantianos! ¡Este tipo de doctrina penetra pues la iglesia visible!

3. Poner en sinergia la fenomenología y la teología moderna
Como en su tiempo Thomas de Aquino después de Mamonides de Córdoba, él mismo en consecuencia de los filósofos del Islam, intentaban poner de acuerdo sus religiones con la filosofía de Aristóteles, Heidegger quiere poner de acuerdo al cristianismo de tipo kierkegaardiano con la filosofía universitaria de su tiempo, el kantismo bajo su forma husserliana.
En suma, todo acontece como si lo ’' Eterno hubiera puesto en las criaturas humanas los determinantes que permiten al hombre encontrarlo a él, el Eterno en su propia existencia! En lugar de las ontologías regionales de Husserl la ontología de la región esencial, la de lo divino en la existencia, la «fenomenología de la religión» anunciada en particular en Krebs en la carta del 9 de enero de 1919.
Así Levinas, después Buber, buscarían-a su vez la fenomenología de la religión judía.
Por todas partes se quiere en el campo del Modernismo religioso revelar la inmanencia de lo divino seguida de «die ewige Bestimmung» en la existencia de las criaturas.
De su lado, Sartre va de esta fenomenología que revela la ontología divina de la existencia, hacia un producir una versión laica.
De esta forma, una vez más, la filosofía religiosa, ancilla theologiae, deviene la de un ateo. La misma cosa se había producido con Ernst Mach. Y en general con todos los Kantianos ateos incluidos allí los empiro-criticistas que Lenin fustigaba en su Materialismo y Empiro-Criticismo, libro para los consagrados.

4. El enorme equívoco: ¡Heidegger sería un pensador ateo!
El lector, que no está advertido del hecho que se trata de una «fenomenología de la conciencia religiosa» (Phänomenologie des religiosen Bewusstseins)i° va forzosamente a confundirse con el sentido y el alcance del Ser y Tiempo.
En un escrito de 1981, consagrado a Heidegger, Gadamer evoca la paradoja de la lectura atea de Heidegger: «No es sino pensar en Jean-Paul Sartre, quien en tanto que uno de sus admiradores presenta Heidegger al lado de Nietzsche como uno de los pensadores representativos del pensamiento ateo de nuestra época». !1
El lector es eventualmente fascinado por el relato que se le propone.
Relato de su propia existencia, contado aquí de forma patética, trágica, inesperada en la literatura académica.
A este respecto, no se debe olvidar que la formación cognitiva de aquellos a quienes en 1927 va dirigido Sein und Zeit, es ella misma religiosa.
Es hasta cierto punto a pesar suyo que la empresa de Heidegger alcanzará más tarde agnósticos o ateos.
¡La trampa donde estos últimos iban a ser tomados había sido involuntariamente tendida!
Sendos textos de Heidegger traducidos en francés hasta 1936 y 1939 no habían sido presentados sino por pensadores teológicos, Corbin y Levinas.
Heidegger saca la preocupación, el miedo, la curiosidad, la falta etc. de su anodina significación para conferirles un estatus ontológico en la fundación de lo religioso inmanente a la existencia.
Dos lectores atentos, Bourdieu y Steiner, señalaron el carácter teológico propio de las categorías de Heidegger en el Ser y Tiempo. Ellos hacen observar el hecho, pero no lo explican.
El hecho es allí, sorprendente, i2 La filosofía contemporánea de la vida de la existencia de autenticidad -es decir de la conformidad que el filósofo pretende descubrir que es – es también; como la filosofía de antes, religiosa.
Los que se acercan a estos textos sin conocer de ningún modo su motivo inspirador son sorprendidos por la excentricidad del punto de vista de la obra.
En verdad en la doctrina a la que se consagró Heidegger se va de la existencia al Ser. De este a Dios.13
La existencia cristiana no es – o no solamente- el efecto de la revelación histórica de Jesús, sino el hecho de la esencia misma de la existencia humana.
Los «existencialistas» son las originarias fundaciones de las autenticidades de la existencia cristiana.

IV. Dispositivo cognitivo de los contemporáneos de Sein und Zeit
El pensamiento de Kant ha dado lugar a dos grandes corrientes que van a prevalecer en el siglo XX: el empirismo, el positivismo lógico etc. De una parte, la fenomenología y de otra, los existencialismos. El espíritu es concebido en adelante por estas escuelas de pensamiento como aislado de un real independiente que él percibiría y podría concebir. ¡Es a los espíritus o en los espíritus aislados de la clase, privados de toda referencia al ser independiente de ellos que un Heidegger va a plantear la «cuestión del ser» !

1. La nueva física y la nueva epistemología positiva: Einstein y el Círculo de Viena
Ahora que Einstein (1905) compromete efectivamente la física en la vía designada por el neokantiano Ernst Mach, esta física abandona la pregunta del ser independiente de las cosas naturales. En 1911, el Circulo Ernst Mach lanza un llamado para la constitución de una visión científica positiva14, hace este llamado a los sabios de las diversas disciplinas. El llamado está firmado entre otros por Mach, por Einstein, Hilbert y también por Freud. Mach, el filósofo físico, fundador del empiro-criticismo- Einstein que ya ha colocado el «quantum de acción» en lugar de un concepto de la naturaleza de la luz. Hilbert que pide una formalización lógica matemática, demanda a la que responderá el famoso teorema de Goedel.
En 1929, convertido al Círculo de Viena (Wiener Kreis), Ernst Mach Verein publica su manifiesto. La tesis “machienne » es firmemente adoptada. Toda alusión a una existencia independiente exterior a las sensaciones seguidas de los fenómenos, es denunciada como absurda. Este non-sens (absurdo) es lo propio de los enunciados metafísicos o teológicos, se dice en este manifiesto. De esta tendencia de los espíritus a la metafísico y / o a la teología, es decir a lo absurdo; el manifiesto espera que el psicoanálisis de Freud podrá curar.

Freud acababa en efecto de publicar el mismo año en que apareció Sein und Zeit su texto el porvenir de una ilusión. Describía la religiosidad como una «neurosis universal» y manifestaba la esperanza de una curación.

2. Abandono de la ontología por la nueva física

La nueva física priva la ciencia de la naturaleza de su objeto independiente, los cuerpos móviles. La ciencia física no tiene más ontología para los seres corporales móviles que están independientemente de la percepción.
Husserl mismo se divertiría en su texto Crisis de este nuevo estado de cosas. Finalmente habría visto la concepción galileana arruinada por la llegada de la nueva mecánica subatómica, la mecánica cuántica.
En suma, la cuestión del ser es abandonada por la nueva física, y Ernst Mach Verein positivista se felicita en su manifiesto de 1929.
Ahora bien, kantiano como Mach o Mauthner, los ateos filósofos son encerrados en la caja blanca de la sensación y deben reconocer bien la necesidad del curso incluido de la sensación.
El ser de la nada seguido de la sensación no depende de él mismo, el machien seguido por el empirocriticismo es obligado a ver en efecto la sensación llevada por no se sabe qué no es ella misma.
La posición de la cuestión del ser y la descripción heideggeriana de la existencia pretende atenuar esta carencia.
La nueva física no ofrece ya, prohibiendo incluso el acceso al ser independiente de la sensación, estos espíritus están esperando la oferta de otro acceso al ser!
Mal entendida la doctrina de Heidegger, cristaliza sobre el defecto del ser devenido general en la Alta Cultura filosófica y científica.
Es así como habrán heigeggerianos de toda obediencia!
Pensadores que escuchan la doctrina en su verdadera intención religiosa (como por ejemplo Lowith y Gadamer), toda suerte de católicos modernos, por supuesto los protestantes, los teístas, pero también los Israelitas y muy pronto los marxistas con otros ateos.
La demanda de ser es enorme y la oferta Heidegger por muy indeterminada que sea, le parece a algunos, a este respecto, valer mejor es esto que nada!
El restablecimiento ontológico de la física aparece como el pharmakon sine qua non del restablecimiento de la cultura y del buen sentido.

V. Itinerario de la empresa de Heidegger
1. Los inicios de la carrera universitaria de Heidegger15
Heidegger es un ferviente cristiano educado en magistrales instituciones católicas de formación del espíritu y del cuerpo. Al fallar la entrada al orden de la Iglesia, pasa a la universidad y a la biblioteca de la filosofía contemporánea. En la universidad escucha los cursos de matemáticas. Las preguntas del matemático Hilbert en cuanto al fundamento formalizable de las matemáticas que pueden contribuir a liberarlo de una adhesión a este tipo de ciencia pues ella misma parece faltar como las otras disciplinas de un fundamento propio. Él escucha los cursos de física y esto en un momento en que esta ciencia bascula entre la adhesión a los precedentes de Ernst Mach. Descubre la obra de Husserl y este pensador lo pone con toda comodidad con respecto a lo que las ciencias positivas saben del mundo. Enseguida aprenderá de está doctrina y de su método cerca de su creador Husserl.
Husserl no habría debido olvidar lo que él mismo había notado en 1919 a saber que en Ochsner, el amigo en la época de Heidegger, y en Heidegger, tenía asuntos con «personalidades orientadas hacia la religión».16
Con respecto a esta religiosidad, 1917, Finke, que era entonces un protector de Heidegger, veía en éste, en lo que él escribía, «un eminente filósofo especulativo teísta».17
La juventud de Heidegger, las circunstancias académicas particulares, y quizá también la libertad tomada con la teología católica prevalente en la universidad de Fribourg impedirían que Heidegger ocupara la cátedra de filosofía católica para la cual él había ofrecido su candidatura en Fribourg.
El calor del militantismo religioso de estos hijos de la Iglesia visible no cedió ante el fracaso universitario no más de lo que había cedido ante la negativa de los jesuitas a recibirlo entre ellos y la del arzobispo para emplearlo en su seno. Estas dos últimas negaciones habían sido motivadas solo por los problemas cardíacos que los excesos deportivos habían producido en Heidegger.
Toda la empresa de Heidegger es a concebir a partir de su militarismo religioso.
En lugar de haber determinado, cómo había podido esperarlo Husserl, en la existencia ordinaria del hombre concreto, los elementos originarios de una «ciencia rigurosa» - husserliana – capaz de producir verdades eternas según el ideal de Husserl - Heidegger va a establecer los determinantes eternos del hombre interior, es decir los determinantes de lo divino en este hombre interior.

2. De Husserl a la proto-téología
Un amigo de Heidegger, Laslowski, había hecho publicar en el número de marzo de 1915 de la revista Heliand un poema de Heidegger. La revista Heliand era, como el título lo indicaba, «la revista mensual al servicio de la vida religiosa de los católicos cultivados» [sic].18 En este poema se lee: «Wie Gott es meint! -Auf ew'gerSpur Geh'n Engel werben.»

«Asi como Dios lo oye!
Sobre un eterno rastro
Se van buscando los ángeles»
Maravilla»19 es que este «rastro eterno» se encontraría en «el hombre concreto». En el hombre concreto, y en el barro a donde lo hace rodar «la preocupación», «el miedo», «la corrupción», «la caducidad», «la derelicción» en este barro donde uno se vate (vautre: perros de caza) en el mundo para el mundo, donde el hombre se aliena, se pierde, es allí que arman (gisent: guisarme:arma blanca de la edad media usada por los soldados) los rastros eternos.. En la palabrería es el ángel caído del verbo. En la preocupación, de no morir, del hombre ordinario, se pervirtió el cuidado del alma para la muerte. En su libro La ontología política de Martin Heidegger, Bourdieu constata en Heidegger una secularización de los temas religiosos: «.. .Heidegger hace entrar en la filosofía una forma secular de los temas religiosos [...]: es por ejemplo la noción de Schuld, falta, constituida en método de ser del Dasein, o tantos otros conceptos del mismo origen y de la misma coloración, Angst, angustia, absturz, caída , Verderbnis, corrupción, verfallen, decaer, Versuchung, tentación, Geworfenheit, derelicción, Innerweltlichkeit, intramundanidad, etc.... »20
En realidad, se trata más precisamente de divinizar lo secular. Heidegger, cristiano moderno en adelante y en este sentido teísta, revela que la Revelación es presencia eterna en la existencia misma del hombre interior ordinario! Como los constituyentes de Husserl corresponden a las positividades científicas, los existenciales de Heidegger corresponden a las positividades teológicas. El camino del método es el siguiente: se parte de las categorías religiosas positivas hacia la vida ordinaria. Y allí se busca lo que puede corresponder. Lo que se encuentra y es ahí la «maravilla»- va entonces a ser lo originario de aquello cuyo origen se buscaba!
1988,p. 79Como pensador religioso, Heidegger tiene otras exigencias que las de Husserl que hace suyas. Tiene la preocupación de la protección de la fe cristiana. Husserl separa francamente su fe en dios de su investigación filosófica o al menos pretende hacerlo. Por otra parte, considerando las cosas desde otro punto de vista, qué de menos extraordinario que un discípulo buscando hacer mejor que su maestro en el terreno de este último? Husserl cree haber encontrado el fundamento último y pretende elaborar la ciencia suprema: la filosofía primera. Pues bien, el discípulo buscará a su vez el fundamento y esta vez se tratará del fundamento de que no conoce el maestro el de su propia empresa! Estos dos tipos de motivación están en sinergia: la fe en dios y la fe en sí. Del lado del discípulo más fuerte que su maestro Heidegger declara a Husserl: sus fundamentos no son nada, son alguna cosa entonces, y serles a ellos mismos he aquí dónde debe buscarse el fundamento del fundamento. Del lado dios de la cosa el ser último del fundamento en causa está en al criatura hecha a semejanza de dios. Y en realidad si esta criatura se dedica a las ciencias, a la filosofía etc. eso es y no es más que el efecto de una elección en la que la criatura se comprometió. De una parte está en si misma en esta criatura en sus humores, sus estructuras, su vida interior que debe residir el fundamento de estas ciencias y filosofías, de estas físicas, estas metafísicas. Pero de otra parte todo eso no vale más que la elección que allí compromete. Esta elección es cristianamente un falso paso y afortunadamente este falso paso es reversible.
El trabajo de Heidegger en este sentido está en curso en 1918, como lo testimonia su correspondencia con Elisabeth Blochmann. Consigue producir un texto acabado a más tardar en 1925/26. Su publicación en la revista anual del maestro y simultáneamente en tiraje aparte no puede no obstante hacerse hasta 1927. Este texto es pues bajo la benevolencia de Husserl llevado a la notoriedad, y es dedicado oficialmente además a Husserl en signo de veneración.
El hecho que la distribución universitaria de roles, en esta época, exija a cada uno mantener su enseñanza en los límites de su titulo, obliga a un profesor de filosofía a no ganarle terreno a la enseñanza teológica.
Este hecho y el conjunto de las circunstancias en las cuales el texto el Ser y Tiempo fue publicado, explican por qué su autor no enuncia explícitamente el verdadero alcance de su intención religiosa por no dejar aparecer sino la otra versión de su sinergia formulando la cuestión del ser y sus constituyentes. Esta presentación no obstante no engaña al primer alumno de Heidegger que pasa su habilitación bajo su herradura, Karl Lowith, que en su texto «Phanomenologische Ontologie und protestantische Théologie» no ve en Ser y Tiempo sino una «teología artificiosa» («sakularisiertechristliche Théologie»).21
En su correspondencia con sus amigos, Heidegger expone sin ambages la intensidad de su religiosidad y les expone la naturaleza del trabajo que ha emprendido, su objeto, como lo escribiría a Engelbert Krebs en 1919: «.. .Hacer lo que mis fuerzas me permitan para la determinación eterna del hombre interior, y solamente para esto, y justificar así mi existencia y mi acción ante Dios mismo.»22
Y como lo dice seis meses más tarde, en una carta a Elisabeth Blochmann: «... que se agrega la constante y nueva abertura hacia los verdaderos orígenes, de los trabajos preliminares en vista de la fenomenología de la conciencia religiosa (religioses Bewusstsein).»23
Y dos años más tarde, en una declaración más explicita aún, en la que revisa el método y la naturaleza de su trabajo, escribe a karl Lowith, el 19 de agosto de 1921: «[...] no soy un filósofo [...] Trabajo concreta y factualmente a partir de mi, soy a partir de mi origen intelectual y totalmente factual, de mi medio, de los contextos de vida y a partir de todo lo que es, me es accesible a partir de estos en tanto que experiencia vital en la cual vivo... a esta factualidad que es mía, pertenece todo lo que brevemente nombro como el hecho de que soy un teólogo cristiano»24

3. La cuestión a la cual Heidegger quiere responder ¿cuáles condiciones hacen posible una interpretación justa de la fe cristiana?
Gadamer, que obtiene también él su habilitación cerca de Heidegger, expone la intención de Heidegger así: «Desde que conocemos mejor sus primeros cursos y sus trabajos que datan del principio de los años veinte, no es manifiesto que su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica Romana de su época lo obligó cada vez más a preguntarse en qué condiciones una interpretación justa de la fe cristiana era posible, es decir cómo podía defenderse de esta deformación del mensaje cristiano por la filosofía griega que se fundía también al neo-escolástico del siglo XX como la escolástica clásica de la Edad Media»25
El catolicismo «moderno» ha sido condenado por Roma y en 1910 el Papa exige a los profesores católicos un juramento, «el juramento-moderno».
En un sentido Heidegger sería un católico moderno.
El catolicismo moderno consiste, en efecto, en algunas de sus tendencias, en establecer la base de la fe en una clase de sobrenaturalidad congénita del hombre. De la parte protestante, Schleiermacher había enseñado esta clase de cosas, más tarde elaborado exhaustivamente por el teólogo Sören Kierkegaard. Heidegger se inició en el pensamiento de estos dos autores. Una de las ventajas de este tipo de religiosidad reside en esto que el cuerpo teológico del saber religioso no es lo esencial. El filósofo al servicio de la fe de esta especie, no es desconcertado por la dogmática de las falsas ciencias adoptadas por la Iglesia.
Otra ventaja sigue de la anterior: no se tiene ya que enfrentar sobre su terreno las ciencias positivas.
El corpus dogmático católico oficial está íntimamente intrincado a las ciencias positivas. Especialmente con las seudo-ciencias de Platón y con la física errónea de Aristóteles y también con los textos de la primera filosofía de éste último (que también es teológica) tituladas Meta tajusika de donde viene el origen de la palabra metafísica.
Luego de Copérnico, y Galileo Galilei, las ciencias positivas se oponían a las de la Iglesia. Y en el campo católico el dogmatismo adquirido permanece allí y su defensa ante las ciencias es cada vez más difícil
Del lado filosófico protestante, a consecuencia de George Berkeley y Arthur Collier se construyó una filosofía muy eficaz contra las usurpaciones de las ciencias positivas sobre el dogmatismo de la fe. Leibniz luego Kant y también Schelling y Hegel, consolidaron esta espiritualización absoluta de la realidad.
Para liberar al cristianismo de la experiencia con las ciencias modernas, basta con quitar la dogmática cristiana de todos estos conocimientos. El cristianismo no tiene que implicar ya la ciencia que, bajo la influencia de la filosofía griega, hizo parte esencial de su doctrina. Todo el esfuerzo filosófico protestante que encuentra su triunfo en el kantismo, debe ser aprovechado. Por otra parte, Heidegger estudia a Lutero, Schleiermacher, Kierkegaar, mientras que, respecto de los filosofemas, hace el aprendizaje de lo nacido en lo más ultra kantiano: la fenomenología de Husserl. El gesto de Heidegger consiste en esclarecer no sólo la pertinencia de las ciencias positivas, sino también toda la ciencia de la dogmática católica.
A partir de este gesto el cristiano dejará de fundar su fe en el conocimiento del mundo exterior o en la teología teórica.
Es en el misterio de su propia vida individual que, acampara firmemente. Es pretendiendo conocerse que, descubrirá los fundamentos de su fe. Es lo que Heidegger expone a su amiga Elisabeth Blochmann en su carta del 7 de noviembre de 1918: «...lo que usted busca, usted lo encontrará en usted misma, un camino conduce de la experiencia religiosa original a la teología, pero que no necesariamente ha de llevar de la teología a la conciencia religiosa....»26 y que reitera diez años más tarde en su carta del 8 de agosto de 1928: «La religión es una posibilidad fundamental de la existencia humana...»27
Lo único que en adelante importa conocer del mundo cristiano, es al cristiano mismo. Todo lo que a veces se pretendía conocer por todos estos conocimientos, cualquiera éstos sean, son cancelados y en lugar de todo esto una palabra, una sola, el ser.
Todo lo que no es sino el ser del cristiano espiritual, todo lo que no es el hombre interior cristiano, y lo que éste es, será el Ser con mayúscula. Para remplazar los conocimientos griegos, integrados al cristianismo y ahora rechazados, se recurre a algunas pizcas presocráticas de las que se hace uso discrecional. Se mantiene así sin embargo el vínculo del cristianismo con el mundo griego y se evita así limitarlo a su fuente judía. Se salvan Heráclito, Parménides como se salva al mismo tiempo a Platón y a Aristóteles. ¡Hubo una revelación en Grecia! El ser con mayúscula se reveló, revelada, él que hace oficio en la doctrina cristiana de Heidegger de pilar mediano del templo de las tres columnas: la Existencia, el Ser, Dios!
Los Presocráticos no tuvieron acceso al «crucificado», forzosamente, pero habiendo accedido a la revelación del pilar central del Ser, ellos han debido al mismo tiempo acceder a lo sagrado. Más allá de lo sagrado está la divinidad que ellos tuvieron que haber podido percibir. Su mirada debió detenerse en este horizonte más allá del cual, y solamente allí, la palabra dios puede ser oída en el sentido cristiano del término.
Esto concuerda con lo que escribe Heidegger en su carta sobre el Humanismo:
«No es sino a partir de la verdad del ser que se deja pensar la esencia de lo sagrado. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se deja pensar la esencia de la deidad (Gottheit). Sólo a la luz de la deidad puede ser nombrado y pensado lo que la palabra dios debe nombrar.»28
D No se trata ya más que de administrar esta situación en que se encuentra situada ahora la vida del hombre entre lo absoluto indefinido (el Ser) y los humores de la existencia. El hombre de Heidegger no sabe nada del mundo exterior. Para esto toma la consecuencia del hombre de Berkeley, Kant, Husserl, pero también de Mach, el físico. Todos los que han arrojado fuera del campo de la ciencia positiva la naturaleza propia del mundo exterior. Todo lo que las ciencias positivas reportan es quizá exacto, pero no concierne a esta naturaleza de las cosas independiente de la sensación humana. Es de nuestro espíritu que nace lo que tenemos el aire de saber de este exterior. Misteriosamente este exterior del que nada se puede saber, del que jamás se podrá saber nada, se deja ganar a las texturas conceptuales que el espíritu le impone! Toda esta ciencia positiva no tiene en sí misma su garantía. Ella esta fundada por otra que ella. El fundamento que Heidegger requiere no es evidentemente el mismo asunto de la ciencia misma.
En este lugar los razonamientos de Heidegger pueden sostenerse de la empresa de Husserl. Husserl quiere en efecto tomar sobre él el construir una ciencia nueva. Aquella que tenga medios absolutamente legítimos y seguros para conocer el fundamento de las ciencias que no puede ser su propio hecho.
La filosofía según Husserl deviene una suerte de ciencia de las ciencias. La ciencia de los fundamentos de la ciencia positiva. También el filosofante que procederá bajo la cobertura de legitimidad Husserliana sabrá que en último análisis no sólo como lo repetirá Heidegger, la ciencia no piensa, sino incluso no sabe nada del Ser de las cosas independientes de las sensaciones.

4. Estrategia retórica: la cuestión del ser
Según el viejo precepto jesuita29: invertir la tesis adversa por la raíz, defender la suya en las estructuras, Heidegger priva toda ciencia, toda filosofía, toda metafísica de fundamento propio. El «Ser» no se aclara, por todas partes es tratado como si fuera evidente.
Este «Ser» él mismo no puede ser accesible sino por una existencia, la del Mensch seguido del «Dasein»30.
Este rodeo por «la cuestión del Ser» en general es hecho para arruinar todos los fundamentos. Es también una equivalencia heigeggeriana del fundamento de tipo husserliano.
En lugar de éste la cuestión de su «Ser» es aquella hacia el verdadero fundamento. A este respecto Heidegger se explica en una carta que él dirige a Husserl.31 A este Husserl que puso en evidencia o pretendió poner en evidencia los «constituyentes» las obras de este espíritu, es decir las esencia, las ideas, los eidos.
A este Husserl entonces, Heidegger hace notar que estos constituyentes no son nada en sí mismos, estos eidos son, participan del Ser como del Ser participan también los retoños positivos de estos constituyentes, retoños operacionales en las ciencias positivas.
«Es por lo que el problema del Ser se refiere universalmente al constituyente y al constituído. »32
En la lectura de estas observaciones de su antiguo asistente, Husserl podía pensar que Heidegger había tratado en Ser y Tiempo de decir el Ser de las esencias, de los constituyentes que él, Husserl, había revelado
En estos fundamentos husserlianos, Heidegger había descubierto oh «maravilla» [sic] el fundamento del«Ser» del Mensch. ¡Lo que sabe hacer es hablar de eso, no solucionar la cuestión del «Ser»! La estrategia retórica todo eso no tiene su fundamento en sí. ¿El verdadero fundamento sería esto que respondería a la cuestión qué es el Ser? Esperando responder a esta cuestión es preciso examinar el Mensch consecuencia de «Dasein» el que sólo es, conociéndose él mismo en su «Ser», capaz de formular la cuestión del Ser. «El Ser» seguirá siendo el indefinido trascendente. Por el contrario lo que va a ser definido, es el dispositivo proto teológico de la existencia sigue el «Dasein».

5. El concepto cristiano moderno de la teología adoptado por Heidegger33
Según Heidegger la teología no ha sido, y menos aún lo que debería, cristianamente hablando, ser. Ciencia de Dios y de la creación y de la criatura he aquí lo que ella fue y es aún bajo la empresa de Platón y / o Aristóteles, es decir «onto-teológica», como dice Heidegger. Ella comenzaría no obstante a comprender que ella deber ser ciencia del creyente. El conocimiento del Mensch en fe he aquí la verdadera teología según Heidegger. Para una tal teología la ontología de la conciencia religiosa, es decir la descripción de las condiciones de posibilidades de esta conciencia es la fundación necesaria. Lo que pretende entonces a sus propios ojos haber realizado Heidegger en Sein und Zeit, es la instauración de la nuevas bases de la teología. Es preciso establecer o reconocer, poner o volver a poner en evidencia las condiciones de posibilidad de la fe. Aquello en lo que la fe puede tomar raíz. La teología no del contenido de la creencia de la fe, sino de la formación de la fe. La teología corresponde a una realidad que no es ni el mundo, ni dios sino el hombre cristiano. El hombre cristiano es comprometido en la aventura de la temporalización de lo eterno. El cristianismo es historia. La creación con el cristianismo se torna historia cristiana pues en la creación se personifica al dios. El «crucificado» compromete al pueblo cristiano en una historia de salvación. El Ser se torna esta historia, griego, era lo que era, cristiano, pasa a ser lo que tiene que ser. La historia individual del Mensch en que se juega su propia salvación se compromete ella misma en la historia del Ser.

VI. Los fundamentos ontológicos existenciales para una teología tal como la concibe Heidegger en 1927
1. Destrucción sigue deconstrucción de la metafísica y construcción de una nueva base dogmática para la teología.
La teología dogmática con su ciencia, su metafísica es después de Copérnico y Galileo convertida indefectiblemente o poco falta para ello. El abandono del campo de batalla en el que se arriessga la derrota: tal es la respuesta de los protestantes y de los cristianos modernos. Berkeley, Leibniz, Kant, del lado de la ciencia del conocimiento traerá el asunto a la estructura mental del hombre anulando la objetividad intrínseca del Ser de las cosas exteriores, la sensación. Por su lado los hombres de fe modernas toman por objetivo único de la teología: el pathos de la existencia. Toda teología debe basarse en el saber directo del hombre sobre sí, basarse en el saber inmediato que tiene el hombre sobre sí mismo. El zócalo dogmático de los conocimientos cristianos debe sustituirse. Es preciso destruirlo, pero también es preciso construir inmediatamente un zócalo nuevo. Éste no puede ser en adelante sino la hermenéutica del pathos humano, de lo vivido. A la hermenéutica de las escrituras se agrega la del libro del hombre interior.
Es suficiente y necesario escribir el nuevo zócalo dogmático, el existente humano, de tal suerte que él como de una fuente surja el sentimiento religioso originario. El hombre no nace cristiano, pero nace religioso. Por su naturaleza propia de precreyente se vuelve hacia el Otro Todo, hacia un más acá más allá de él. Es trascendiéndose, él es por la trascendencia orientada hacia ella, hacia un mas allá de sí.
Para Jaspers, se trata en esta trascendencia, como para Kierkegaard, inmediatamente de dios.
Para Heidegger se trata en un primer tiempo del Ser. Es el gusto «ontológico» del hombre por la trascendencia, es su posibilidad fundamental de Ser religioso lo que forman no el ser creyente inmediatamente, sino el zócalo ontológico dogmático nuevo sobre el cual la teología de la fe se apoyará en adelante.34 La realidad asegurada antes por la doctrina del mundo y de dios es ahora cautiva de la doctrina de lo que es censado ser en verdad el hombre. La teología tiene necesidad como antes de una ontología, simplemente esta será no la del conocimiento de las cosas y del ser de dios, sino la del conocimiento del hombre patético.
Ciencia del Mensch en fe, esto significa no solamente conocimiento de este «objeto» el hombre en fe, sino incluso lo que el hombre en fe sabe él mismo por el solo hecho que él está en la «Revelación» que él está en ella y toma parte, sabe otra cosa muy diferente.
El trascendentalismo existencialista de Kierkegaard35 es una ontología teológica del existente humano. La fe no puede ser pregunta en teoría, pues está en acto en la existencia como una revelación cuya fuente es un «Urereignis» religioso.
Kierkegaard es el primer modelo de una elaboración de la interpretación de la vida, de la existencia del Mensch en elementos teológicamente activos, pertinentes, esenciales. Esto oído por Kierkegaard y mucho más tarde por Heidegger como concerniente tal como lo dijo Adorno: «...el concepto de la creencia [arrancada a] una razón que resiste».36 El punto esencial Kierkegaard quiere arrancar el concepto de creencia a la razón que sigue al dogmatismo de las doctrinas.
Es exactamente así como en Phanomenologïe und Théologie Heidegger define la teología como la ciencia de la existencia creyente.37
Kierkegaard es uno de estos primeros apóstoles de los tiempos contemporáneos. Individuos cristianos a los que la divinidad revelada en al fe asigna el apostolado de creación de una realidad cristiana.
Estos apóstoles retoman más acá del paréntesis de la historia de la Iglesia, el origen: Paul en el camino de Damasco!
¿No basta para convencerse del carácter discrecional de estas hermenéuticas de lo vivido, considerar costa a costa todos estos existencialismos que pululan: Kierkegaard, Buber, Berdiaev, Jaspers, Heidegger, Gabriel Marcel, Lévinas etc.? Tantas tendencias teológicas tantas hermenéuticas de la existencia humana.
Todos intentan la misma operación, establecer un nuevo zócalo dogmático para una nueva teología.

2. «La diferencia ontológica» como revelación de lo sagrado
Ancilla theologiae (sirvienta de la teología): Servir a la teología en sentido estrecho, se entenderá: ponerse al servicio de sus dogmas.
En sentido más amplio, servir al objeto de la teología; el dios puesto en causa en ésta.
La manera de Heidegger consiste en vaciar el terreno. En la ocasión la limpieza del terreno. Para el caso la limpieza de los establos de Augias consiste simplemente en botar todos los conocimientos, toda la ciencia, todo lo adquirido en estos últimos milenios, hacer tabula rasa de la cultura del jardín infantil que constituye la metafísica, la física, la psicología, etc. ¡De considerar en efecto esta cultura como puericultura! El pensamiento esta en otra parte que en todo esto: el pensamiento esencial de lo esencial. El lector es llevado hacia lo más fundamental, lo más originario, hacia aquello donde todo el resto no hace mejor que depender. ¿Y qué le anuncia como ultima profundidad de todas las profundidades? ¡El, él mismo, el lector! No él, el científico, razonando lo filosófico, sino él, el preocupado, el temeroso, el charlatán, a de fácil acceso, y pronto él, el preocupado de serlo, el angustiado por su inminente muerte, el que escucha la llamada y viene a la palabra, el resuelto voluntario de una comunidad, el heredero de una tradición cristiana que retoma de nuevo su compromiso.
No queda otro horizonte a este nivel en que el lector es llevado que estas señales en su existencia y el indefinido «Ser» más absoluto, más perpetuo, más histórico que él mismo y el trascendente. Mi vivido y la realidad indefinida que a la vez es mi vivido, lo trae y es otra cosa que él.
Se ha puesto lo vago al alma, que más vago que esta palabra «ser»! Heidegger proyecta su vago al alma ontológica en Parménides, Heráclito o Anaximandro. Este siglo V antes del año uno descubre que lo que es, tiene ciertas propiedades, cesa justamente de ser totalmente vago. Increado, indestructible repite por ejemplo Parménides. O mejor, dicho incluso en ese siglo, todo lo que es, es como el agua, la tierra, el aire o el fuego, es compuesto de elementos eternos indeterminados, o incluso es átomo y es vacío. Lo que aparece en los Presocráticos no es el sentido del ser ni incluso la pregunta por el ser, sino la ciencia del ser. Ciencia no sólo de los fenómenos («entes» como dice Heidegger) sino también de lo que no se ve ni concibe inmediatamente. Pero también ciencia del ser que somos, de nuestro cuerpo, de nuestros sentimientos etc.
La ontología griega presocrática sería para Heidegger un primer momento para que sea escuchada la Revelación. Esta ontología conoce lo sagrado, la deidad, ella está lista para acoger al dios que se revela, como antes el Ser se había revelado.

3. La voz de la conciencia moral: estructura ontológica para el pecado38
La falta, explica Heidegger en 1927, luego de la publicación de Sein und Zeit, no implica el pecado, sino que la falta es un determinante «ontológico» de la existencia39 siguiendo un «indicador formal»40 de un momento de ésta. Es del concepto de falta donde la teología debe extraer para establecer el concepto del pecado consubstancial a la fe. Lo vivido del Mensch, cuándo está en la fe, implica como pasado y mantenido el concepto de falta como contenido pre-cristiano del concepto teológico fundamental del pecado. El contenido vivido positivo seguido de lo «ontico» del concepto teológico fundamental del pecado debe ser ontológicamente calificado por la filosofía y solo entonces la propia teología alcanzara en el Mensch los determinantes ontológicos de los que la fe extraiga su posibilidad y en los que ella se enraíza. Las estructuras ontológicas del Mensch son en sí mismas inquietudes, imperfección como listos a ser convertidas en la conciencia del creyente.
La teología no conoce entonces verdaderamente la fe sino si ella conoce aquello que en su ser tiene la capacidad de convertirse enteramente a la fe.

4. La «trascendencia» del «Ser»: trampolín «ontológico» hacia la «trascendencia» de dios
Hoy en día esta palabra «trascendencia» equivale más frecuentemente a la palabra dios.
La «cuestión del ser» solo obtiene de Heidegger por respuesta esto: el ser es lo trascendente iiberhaupt, lo único trascendente de la existencia del pre-creyente, en suma, de todo Mensch. Poner de relieve que el Mensch implica esta dimensión, es mostrar una condición sine qua non de la fe cristiana. Si el hombre es inmanente a sí mismo despreocupado del ser de su ser contentándose con ir sin explorar esta precognición del ser que se pretende ser en él, si este hombre era solamente esto, sería inaccesible a la experiencia de la fe. No en el sentido en que sería inaccesible a una tesis, a una demostración que afirmaría que un dios es el creador del mundo etc., sino inaccesible a la experiencia religiosa vivida de este dios.
Es en la posibilidad de la relación a sí y al ser que es inherente a la existencia que puede ubicarse en la posibilidad de la fe o la relación de sí con sigo mismo como pecador y a dios como en mi, yo en él puede tomar un sentido, existir por el Mensch.
Esto permite situar por relación al mito los orígenes de Heidegger, este mito en el que los pre-socráticos están comprometidos, la génesis individual del Mensch que reproduce en su recorrido de la historia de la revelación.

5. «El Ser para la muerte»: fundamento «ontológico» para el traspaso cristiano
Yo muero, entonces yo soy. Con respecto a la temporalidad de la existencia, Heidegger, por un difícil juego de autoridad retórica, agrega un dato esencial del pensamiento cristiano: la muerte. Él quiere hacer reconocer por su lector la tesis: la muerte hace parte de la vida sigue de la existencia.
Si el lector acepta esta tesis, si desde un comienzo acepta identificarse a esta recitación de su vida en adelante él tiene la muerte en el alma como posibilidad inminente [sic] ! No necesariamente es ya cristiano, pero esta identidad es un constituyente necesario para una conciencia cristiana. El cristiano en efecto, está en camino hacia la eternidad: Esta vida es una prueba para la vida eterna. Sobre este ruta la muerte es un pasaje obligado. Es, elevando la atención a este punto de la línea de vida como el cristiano se piensa.

6. Las hermenéuticas existenciales pululan...
La teología deber ser lo sordo del Mensch lo que da a ésta chispa divina la posibilidad de abrazarlo totalmente.
El hombre en esta disposición es ipso facto théologien. «Soy un teólogo cristiano».41
Jaspers ubica al hombre hacia la «trascendencia» del dios protestante.
Sartre busca algunos otros «indicadores formales»: la nausea, la mala fe, pero retoma los indicativos kierkegaardianos o heideggerianos.
Levinas a su vez encuentra otros indicativos formales. Pero no hay sino que «formalizar» la existencia. Las tipologías psicológicas hacen lo mismo: Freud, Lesenne, Sheldon, Lacan etc.
etc. Las tipologías astrológicas hacen lo mismo. Y así hacen también los discursos de las mil fábulas, de los mil pueblos: los nombrables, numerosos mitos del mundo y del Mensch.
Los discursos de las pitonisas dicen al Mensch la novela de su vida, hacen un relato que tiene un sentido, como es el caso de los relatos como tales. El sentido de estos relatos es entonces para identificarse el adepto de ese relato como su relato, su identificación.

7. El Ser y dios
Si se distingue religiosidad y fe, es decir si se lo considera al auditorio de Heidegger en este fin de los años 20 en general como totalmente religioso sin que por lo tanto sea de hombres realmente convertidos a la ve. Si entonces se parte de esta distinción, se podrá agarrar mejor aquello de lo que se trata en las «filosofías de la existencia».
Adorno critica, se mofa incluso, cuando describe lo que es a su modo de ver la religiosidad congénita de la inteligencia alemana que él describe con conocimiento de causa. 42
Esta religiosidad, expone él, es sin contenido, ella no afirma doctrina alguna para enunciar en qué, ella podría vincular su religiosidad.
La cuestión para nosotros no consiste en juzgar el valor de una tal religiosidad coextensiva a la existencia de los miembros de inteligencia alemana, sino más bien en tomar de acta.
Lo sorprendente, o mas bien la indignación de Adorno ante este tipo de religiosidad sin tésis teológica, sin contenido determinado de creencia, ¿esta formulada?
El pensamiento Schleiermacher tan influyente en Alemania incluso hasta en este siglo XX, es precisamente el de una religiosidad congénita del hombre. Al explorar su propia conciencia, dejando salir del fondo de esta lo que de ella emana, se alcanza la verdadera religiosidad cristiana del hombre. Heidegger mismo es de esta escuela y explica a Elisabeth Blochmann que esta religiosidad está en ella lista a abrirse y que disponiendo todos los campos a esta eclosión, el Espíritu mismo entenderá a su espíritu en ella!*» El sentimiento religioso es originario en el mismo ser incluso del Mensch. Es en él una posibilidad ontológica fundamental. Es de este originario «ontológico» que un camino puede conducir a la teología. Mientras que al contrario, expone él, no hay camino asegurado que vaya de la teología al sentimiento religioso. 44 Todo esto en suma garantiza la valides de una distinción entre lo que significa en el auditorio heideggeriano ser religioso y lo que significa allí ser creyente.
La religiosidad aparece entonces para estas gentes como coextensiva a la estructura misma del Mensch.
El hombre es en si un ser religioso, le basta considerarse tal cual él mismo es ; para él mismo para reconocerse como una criatura en transito-transida de trascendencia. Por trascendencia hacia dios.
Y, escribe él a Jean Wahl, un existencialismo, es decir una doctrina de la existencia sin efecto de trascendencia en sí no sabría incluso ser una filosofía.45
Se puede ahora comprender mejor en qué Sein und Zeit es una ontología de la religiosidad. En qué la empresa anunciada en Krebs en 1919 ha sido llevada hasta la escritura de este texto: establecer los determinantes eternos del hombre interior.
El hombre en su religiosidad congénita es llevado a reconocerse como tal por la descripción de él que expone Sein und Zeit.
El pecado original, la falta de 'Adam tan intensamente celebrada por Agustin debe estar inscrita en la naturaleza del hombre, incluso si no tiene fe.
No es sino por la fe que él puede reconocer que su culpabilidad ontológica es un pecado, es decir una falta respecto de dios.
Pero al mismo tiempo que él no es sino un pre-cristiano pre-creyente, él debe ya reconocerse en sus defectos de ser auténtico. Su conciencia moral le hace escuchar una voz que le recuerda su falta, su culpabilidad, su deuda. El mal agustiniano que es definido no como una positividad, sino simplemente como una ausencia, una falta de bien, esta en él bajo la forma de su in-autenticidad. Que la falta sea una estructura ontológica, establece entonces cómo, en efecto, el pecado original es de la naturaleza misma del hijo de Adam, el Ben Adam sive Mensch.
Se debe entonces reconocer a Heidegger la perseverancia de su intención cristiana en los trabajos que llevan a Sein und Zeit.
Lo que quiso hacer, fue dar a la teología una nueva base ontológica.
En lugar de las metafísicas doctrinales canónicas de la Iglesia, él instala una ontología religiosa del Ben Adam sigue una fenomenología de su religiosidad ontológica. En lugar del corpus
Dogmático el del hombre interior.
Además de una hermenéutica de los textos, una hermenéutica de la vida interior. Lo que distingue el trabajo de Heidegger del de Kierkegaard que es el primer fundador en materia de religiosidad existencialista, no es el rechazo de la ontología dogmática de la Iglesia, o el hecho de considerar al cristianismo como una experiencia humana más que un conocimiento, en esto Heidegger sigue a su maestro de la Escuela. Heidegger encuentra ya la angustia como determinante eterno en Kierkegaard. El se distingue del maestro del modernismo cristiano que es Kierkegaard, en dos cosas.
1° La exhaustividad en la interpretación religiosa del hombre.
2° La no inmediatez de la relación al dios.
Kierkegaard, y como se lo vio, su otro discípulo Jaspers, pone en escena una descripción de la realidad humana en que ésta es tomada directamente con dios. El catolicismo residual - «este pilar en su carne»46 - de Heidegger se manifiesta por la reaparición del tercero excluido por Berkeley, Leibniz, Kant, en suma la tradición protestante: el corpus christi de la encarnación y de la hostia.47 El hombre de Heidegger, como el de Kierkegaard y el de Jaspers o de Rosenzweig es transido de trascendencia. Pero no es inmediatamente dios quien está en el rol, sino el tercer término, el Ser.
«Dios y Ser no son idénticos.. .»48
«Si debiera escribir una teología, eso hacia lo cual soy atraído a veces, entonces la palabra Ser no debería allí figurar»49

VII Heidegger y la Historia
1. Historicidad mítica del cristianismo de Heidegger
Se recuerda que en la doctrina católica medieval, y también en las contemporáneas dogmáticas cristianas, el mundo es comprometido en una historia sobrenatural iniciada, y en este sentido este mundo tiene un sentido, va hacia los finales últimos que conoce la escatología cristiana. El cristianismo se quiere concebir no solamente como una colección de historias fabulosas (evangelios), sino incluso como una historia donde se encuentran comprometidos los creadores y el creador.
Hegel quiso hacer el espíritu infinito en su historia el ser justamente y el tiempo a la vez.
Esta temática hegeliana desafía incesantemente el bricolaje existencial de Heidegger. Querría articular, repite, de manera decisiva la historicidad de la existencia de los seres-tiempos humanos del Ser con mayúscula.
Gadamer insiste en este paralelismo de las empresas de historicidades providenciales de Hegel y de Heidegger.50
La articulación en cuestión es más fácil de decir que de hacer. De ahí el recurso a la intuición de la voz interior donde se reconoce la misión.
El Ser de Heidegger es historia, y en él lo divino se providencialaza en historia de salvación inscrita al mismo tiempo también en la historia del hombre-tiempo.
Que se recuerde cómo Hegel quería en el panteísmo de Spinoza introducir una dinámica, una historia.
En el Kantismo subsiguiente a Berkeley y Leibniz, el tiempo es un «constituyente», no es la realidad de una dinámica. El tiempo de Kant que no es más que un «constituyente» encuentra según Heidegger su ser «constituyente» en la temporalidad propia de la ’'existencia humana.
El tiempo no es no es un pensamiento del ser, es el ser del pensamiento incluso, el ser de la existencia.51
Todo esto explica por qué Heidegger reitera incesantemente el hecho de que él se esfuerza en pensar la historicidad del Ser de acuerdo con la historicidad del Mensch.
Es así como en los alrededores de los años treinta y al comienzo de éstos Heidegger espera una aparición providencial. Junto al mesianismo del Israel antiguo adaptado por la Iglesia católica, propone un mesianismo del retorno al origen. Pero el retorno de Heidegger es un retorno a un origen no judío, el origen griego presocrático. Esta forma de ver es algo « marcionica »52 El marcionismo es esta doctrina que permite, reduciendo el aporte judío, al antisemitismo cristiano desprenderse de una esperanza de conversión de los judíos históricos. Los Judíos se tornan inútiles !
Su alejamiento (Entfernung) o su eliminación (Entfernung), término empleado por Hitler, no serías obstáculo a este género de retorno como sí podría ser el retorno al Cristo de la escatología dogmática.
En suma, el cristianismo a la manera de Heidegger, a diferencia de la de Pío XI, permitiría descuidad el «testamento» judío y de golpe permitiría un «concordato» más claro, más enteramente compatible con el antisemitismo de Hitler que es el programa del partido nacional socialista.
El 2 de octubre de 1929 Heidegger, que desde el año anterior se convirtió en profesor en Fribourg, escribe a Schwoerer para sostener un candidato a una beca : «... se trata nada menos que de darse cuenta de la urgencia que observa la elección ante la cual nos encontramos, de alimentar de nuevo en nuestra vida intelectual alemana por la contratación de un personal educativo auténticamente autóctono o de librarla definitivamente al creciente enjudiamiento en el sentido amplio y o estrecho.»53 Se ve aquí la firmeza y la antigüedad del antisemitismo de fondo propio de Heidegger que escribe esto cuatro años antes de llegar Hitler al poder.54 Se podría incluso oír ampliamente este sentido amplio de tal suerte que implica también el enjudiamiento por la bibliofilia judía de los protestantes (grandes lectores del antiguo testamento). Enjudiamiento que, el marcionismo de Heidegger evita.
La idea es la de un retorno al comienzo presocrático Según Heidegger, la sacralidad habría agarrado los presocráticos en el «descubrimiento» del «Ser». Esta etapa hacia la conciencia religiosa puede ser revivida, deber ser revivida.
La fe que convertirá a los que allí encontraran esta sacralizad se llevará al hombre entero.
La historia como una novela de iniciación donde es necesario cada vez retomar por el primer estado iniciativo antes de ir al siguiente.
La ontogénesis «histórica» es reproducida por la génesis del fenotipo: el Mensch como el embrión va a recorrer estos estados históricos en su curso temporal propio. Para formar un cristiano es preciso recapitular el Mensch la historia del Ser, de sus desarrollos, de lo sagrado, de lo divino para llegar a la «revelación del crucificado»55.
Las longitudes de la historia no son el aliso en el que se aprecia la historia de la salvación; en estas longitudes la historia del ser se retiró y entonces la historia prevalece como el mal.
Hay una «in-autenticidad» del Ser como hay una en la existencia.
La historia del Ser en autenticidad es la de las emergencias de salvación, el resto del tiempo el ser se retira, se deja ir a la in-autenticidad histórica.
Oscura novela del bien y del mal según la fe del crucificado donde la novela individual debe escribirse.
Hay dos historias: la de los historiadores profanos y la historia de la salvación. El camino interior del Mensch y el de la historia salvadorológica que en un relámpago instantáneo deben coincidir. Se trata de velar para sorprender esta feliz coincidencia, este kairos56: es el caso para el hombre de Messkirch que en el periodo cristiano dice del 'Avent57 en diciembre de 1932 escribe el 8 de este mes a Karl Jaspers: «Llegaremos a hacer, para las próximas décadas, un suelo y un espacio en la filosofía, llegarán hombres, portadores en sí de una lejana prescripción?»58 Es así como Heidegger reconoce en Hitler el hombre providencial el que la historia del ser ofrece al destino alemán.
La teología es la ciencia de la fe, pero es también a lo que la fe enseña!

El hombre en fe es oracular, él o dios eso habla, de la voz del hombre en fe: una voz.
Teofanía existencial y parusía ontológica. La revocación kierkegaardiana de la meditación religiosa suministra la palabra a la profecía. Y en esta profecía no puede expresarse, así sea en gran estilo, más que lo que se instituye en este hombre particular.
Cuando Heidegger está en el chalet de baja montaña, se propone subir a los primeros ecos de la tormenta que truena en la parte baja, él teologa la situación. Es el advenimiento de una suerte de parusía y simultáneamente una suerte de epifanía.
La historia de la salvación retoma la base en la historia vulgar. El espíritu desciende sobre el Mensch Heidegger y lo ilumina. El ser vuelve a la historia auténtica. Sale del olvido del secreto en el que se había retirado.
De nuevo la dinámica histórica es aceptada por la verdadera, la santa historia.
Sobre el mismo tema Heidegger escribe a Hannah Arendt en los seminarios que siguen sus reencuentros en febrero de 1950 que la verdad del destino de los Alemanes y los judíos debe ser «pensada por el pensamiento», porque la verdad propia de este destino no puede ser alcanzada por la historia calculada de los historiadores.59 Destino de los judíos y de los Alemanes: eufemismo por exterminación de los primeros por los segundos! Que esta determinación tiene su propia verdad que nuestra historiografía no alcanza. ¿A que descubrimiento de una tal verdad puede uno prepararse? En la misma carta, expone que Stalin nos amenaza y él, Heidegger, como pensador de su propio pensamiento antes que de cualquiera otro, y se trata cada vez más nada menos que de nuestras vidas solas en un futuro, sin comienzo posible en adelante, nos esperan. En esta carta Heidegger no duda en identificar la situación en que él se encuentra frente a Stalin con la de los judíos frente a Hitler, pues como ellos pues como entonces eran ellos más clarividentes en cuando a su suerte en cuando más amenazados, él mismo más amenazado ahora, más lúcido entonces que la gente del Oeste.
Heidegger expone en dos cartas, la una a Hannah Arendt, la otra a Karl Jaspers, dirigidas casi al mismo tiempo, en 1950, que en verdad con Stalin, el mal no hace sino comenzar.6 El mal ° es el mal cristiano imperdonable: el anti-espíritu, el pecado contra el espíritu. Heidegger escribe en marzo de 1933 a Elisabeth Blochmann: «.. .el pecado contra el espíritu que es el hecho del mundo comunista...»61

2. Los hombres «portadores de una lejana prescripción»
La catástrofe histórica del cristianismo fue la revolución francesa, por supuesto.
La «Revolución conservadora» es en suma contra-revolución de esta revolución allí. La revolución contra las luces contra los acervos de 1789.
Su adversario es esta emancipación del totalitarismo cristiano, social, cultural y político, que libra al hombre de la desorientación.
«En su tesis de habilitación sobre Duns Scott, él [Heidegger] comparaba de horizontalidad de la existencia del hombre moderno, amenazado por una creciente inseguridad y una total desorientación, con el comportamiento del hombre medieval, vinculado a la trascendencia.
Consideraba como indefendible una filosofía que renunciaba a toda orientación metafísica o teológica.»62
En la bella Edad Media cada uno estaba en su lugar en su fila, la verticalidad jerárquica iba de dios al siervo, del jefe al subjefe de las gentes a las cosas.
Para el conservador revolucionario 63 Martin Heidegger con Adolfo Hitler el orden político de derecho divino vuelve a ser la soberanía absoluta. ¡El orden Cristiano de los conocimientos y las éticas fue destruido por la democracia y por la horizontalidad de la relación al mundo que la acompaña!
En esta intuición de su misión, Heidegger constata que el proyecto de Hitler reagrupa lo que está en juego de la restauración de la cual él mismo es partidario.
Allí él re-encuentra lo propio que está en juego, lo del «pueblo», lo de la tradición cristiana enraizada en el sueño y la sangre, lo de la puesta al paso según una rigurosa disciplina de cuerpo y pensamiento, y finalmente lo del antisemitismo.
Su propio marcionismo corresponde, además, al de otros nazis cristianos64. (a los cuales se opondrá en 1937 la encíclica «Mit brennender Sorge» de Pío XI 65).
Para Heidegger todo pasa como si en la parte baja del mundo se pusiera en marcha lo que arriba en la meditación forestal está en camino: ¡El gran principio, la gran restauración!
Ofrece, escribe, lo lírico, toda la vela en la tempestad.66
Su ambición se pone en la medida de la grandeza de su misión apostólica, él va a convertirse no en el rey de la filosofía pero casi. Amo único de la doctrina que determina al hombre interior, él será para el pueblo ahora elegido de la historia junto a Hitler, el guía supremo que, escribe «está en sí mismo y solo en él la realidad alemana presente y futura, y su ley.»67
Para Heidegger en este Advenimiento de la espiritualidad cristiana en diciembre de 1932 todo recomienza. Martín Heidegger entra en la acción nazi tal como está él mismo entonces, dispuesto : revolucionario conservador en política, porque el pueblo tiene una vocación cristiana a la cual él va a retornar el advenimiento anuncia el retorno.
Al observador informado Heidegger se revela aquí como una suerte de místico, integrista de un neo-cristianismo que retoma cada vez más el tesoro de la Edad Media cristiana.

La institución teológica de la vida interior para la cual espera el apoyo de un régimen político absolutamente autoritario, hace de él uno de los nazis más resistentes a la historia que haya sido dado ver: la grandeza y la verdad interior del nazismo, él la proclamará incluso en los años cincuenta!68

3. Heidegger, la espiritualidad y el nazismo
En su escrito Del Espíritu, Derridá intenta retirar a Heidegger del nazismo poniendo de manifiesto que el «espíritu», palabra que quedaría entre comillas e indefinido en el Ser y Tiempo, hace su aparición sin comillas en el discurso del profesor de Fribourg convertido en rector y luego en Füihrer de la universidad con la llegada de Hitler. ¡Disculpar a Heidegger por el hecho de que espiritualiza al movimiento nazi como si espiritualidad y nacional-socialismo fuera por naturaleza o de hecho. Históricamente antinómicos, es cometer una petición de principios!
Hitler se aliará a las Iglesias, firmará con Roma el concordato tanto tiempo buscado por el Vaticano. Enseña en Mein Kampf que la relación entre el partido y la Iglesia no debe ser conflictual y que se trata de dejar a las Iglesias su independencia doctrinal mientras que incumbe a estas abstenerse de acción política alguna..69 Del lado de la Iglesia Católica Osservatore Romana, con motivo del nuevo año de 1933, publica el llamado a reunirse alrededor del «jefe enviado por Dios», llamada lanzada por Mgr Kaas, presidente del Centro («Zentrum», partido católico alemán).70
Hitler, por su parte en las elecciones de 1932 habia manifestado su adhesión a la religión haciéndose fotografiar, saliendo piadosamente de una iglesia, la cruz de Cristo en la foto hace sonar la hora del futuro canciller. Esta foto, publicada en un álbum de propaganda realizado por el fotógrafo particular de Hitler, Hoffmann, lleva la siguiente leyenda: «Un azar fotográfico se torna símbolo. Adolfo Hitler, el pretendido hereje, a la salida de la iglesia de la marina en Wilhelmshaven.»
El papa Re XI llevará el partido católico «Zentrum» en marzo de 1933 a votar en favor de los especiales poderes asignados a Hitler que suspenden la Constitución y hacen legalmente de hecho de Hitler el dictador. De son parte, «en los discursos radiales difundidos, Hitler había apelado a Dios garantizando que el cristianismo sería la base de su construcción de la nación.»71
En contrapartida del voto, Hitler prometía concluir un concordato con Roma lo que se hará algunos meses más tarde. Por este concordato la Iglesia se ve garantizar su acción institucional, su enseñanza etc. mientras que se compromete a no intervenir en el campo de acción político y social del régimen.
El régimen político en que se establecía el partido nazi dirigido por Adolfo Hitler está entonces lejos de ser anti-religioso. El empleo por Heidegger de la palabra espíritu sin comillas en estos años de la toma del poder de Hitler reconforta algo a Derrida y le permiten atenuar los escrúpulos que podrían oponerse a su predilección heideggeriana. En suma, se disculparía Heidegger de la acusación de ser un verdadero nazi por el hecho de que él estaría integrado al partido en vista de espiritualizarlo (él deviene miembro de éste al amanecer del 1º de mayo de 1933 y seguirá siendo miembro fiel y leal hasta el fin –e incluso más allá).
Si Heidegger quería emprender una acción que hubiera estado asegurada por el éxito por el hecho de que se habría convertido en el Führer de toda la Universidad Alemana, esto no era para cristianizar al partido.
Lo que Heidegger quería era modificar la enseñanza cristiana. La de estas Iglesias incluido lo dogmático que ellas instituyen en los dispositivos cognitivos y existenciales humanos le dan horror. Escribe en una carta del 12 de septiembre de 1929 a Elisabeth Blochmann: «...no podemos tenerle sino como execrable (Greuel) al catolicismo actual y todo lo que se le parezca, y no menos el protestantismo y por tanto Beuron [centro espiritual en un claustro benedictino frecuentado por los dos amigos], para abreviar asi, se desplegará como la semilla de algo esencial..»72
Heidegger quería asegurar la instauración de las bases de una teología centrada en la ontología de la «existencia».
Heidegger legitíma el régimen de Hitler como lo hace también Pio XI y como lo hacen numerosos espiritualistas. Por otra parte el equipo dirigente nazi comporta él mismo espiritualistas. Hitler él mismo es de los que creen en dios. Al respecto una opinión competente: la del cardenal Faulhaber que luego de una conversación privada de tres horas con Hitler en noviembre de 1936 en el retiro montañoso de Obersalzberg, redacta un memorando, donde se lee, «[...] Sin ninguna duda el canciller cree en Dios. Reconoce que el cristianismo es la base de la cultura occidental. [...] Tampoco ve claramente que la Iglesia católica es una institución establecida por Dios.»73
En suma, Heidegger entre los nazi espirituales no es un anti-nazi, no es un espiritual contra el nazismo, es una de las tendencias espirituales del los nazi.
Que el tema nazi de la raza sea una categoría de una antropología biológica no hace de los nazis o del nazismo un movimiento exclusivamente biologista en oposición al movimiento espiritual. Por otra parte, la autoctonía alemana es una categoría propia del pensamiento de Heidegger, mientras que el biologismo en causa aquí no excluye de ningún modo en efecto el carácter espiritual de muchos adeptos al nazismo.74 Nazi era quien sostenía al hombre del programa del partido nacional socialista tanto como la única fuente del derecho. El Führer es la ley, proclama el profesor en su famoso «llamado» para el plebiscito del 12 de noviembre de 1933.
Todos ellos eran nazis, en cuanto tenían este principio en común. ¡para el resto divergían unos de los otros según distintos idiotismos cognoscitivos!
Y para entrar en la parte esencial en cuanto a la argumentación de Derrida, espiritualizar como lo hacía entender Heidegger, era en verdad querer reinstaurar una nueva Edad Media cristiana algo marciónico por referencia presocrática. Hitler como el emperador cristiano de Byzance. El emperador de Bizancio es logos, es fuente del derecho, tal Hitler según Heidegger. El profesor no respondió en absoluto a la cuestión del Ser y del «sentido del Ser»! No obstante esto, no le impide hablar como si el MacGuffm75 de su best-seller estuviera para él en plena claridad: El Ser nos da a Hitler: es de nosotros el acogernos a este kairos este enviado que la historia del Ser nos hace la gracia de ofrecernos.

BIBLIOGRAFÍA
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Notas
1.cf. MŒDZIANAGORA: Les dieux post-modernes, (Ed. Complexe) Bruxelles 1992
2 cf. Miedzianagora, op. cit
3 Heidegger, Lettre à Engelbert Krebs, 9 janvier 1919, cité dans: OTT, Hugo: Martin Heidegger. Eléments pour une biographie. (Ed. Payot) Paris 1990, p. 113
4 ibid.; cf. aussi Ott allemand, Ed. 1992, Ed. 1991, p. 107
5 publié dans: CAHIER DE L'HERNE: Heidegger. (Ed. de L'Heme) Paris 1983, p. 33
6 cf. Ott, p. 114
7.op.cit.
8 cf. Correspondance avec Elisabeth Blochmann, dans: HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Hans Samer, traduit de l'allemand par Claude-Nicolas Grimbert Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l'allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 240; cf. aussi HEIDEGGER, Martin: Martin Heidegger - Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969. Hg. Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1990, p. 32 9Lettre à Krebs, 9 janvier 1919, op.cit., dans: Ott, p. 115
10. cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 1 mai 1919, dans: HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Ilans Samer, traduit de l'allemand par Claude-Nicolas Grimbert Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l'allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 218; en allemand: HEIDEGGER, Martin: Martin Heidegger -Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969. Hg. Joachim W. Storck. Marbach am Nectar 1990, p. 16
11 GADAMER, Hans-Georg: Gesammelte Werte in 10 Bandea (Mohr/Siebeck) Tubingen 1985-95, Bd. 3, p. 308
12 cf. BOUKDIEU, Piètre: L'ontologie politique de Martin Heidegger. (Les éditions de Minuit) Paris 1988; STEINER, Georges: Martin Heidegger (1978). Traduit de l'anglais par Denys de Caprona. (Flammarion) Paris 1987
13 HEIDEGGER, Martin: Ûber den Humanismus (Vittorio Klostennann 19491) Frankfurt a.M. 198l8, p. 41 et sq. ; en français dans Cahier de L'Heroe
14 cf. GORI, Roland, HOFFMANN, Christian: La science au risque de la psychanalyse, (Ed. Point Hors Ligne) Eres 1999, p. 83, note 1
15 cf. Hugo OTT, op.cit. ; FARIAS, Victor: Heidegger et le nazisme. Traduit de l'espagnol et de l'allemand par Myriam Benarroch et Jean-Baptiste Grasset (Verdier) Lagrasse 1987; PÔGGELER, Otto: Heidegger in seiner Zeit, Munchen 1999 16cf. Lettre de Husserl à Rudolf Otto, 5 mars 1919, dans: Ott, p. 123
17Lettre de Heinrich Finke, professeur d'histoire (chaire catholique) à Fribourg, 8 avril 1917, cf. Ott, p.
10 0
18 cf. Ott, p . 95, Ott allemand, Ed. 1992, p. 89
19 cf. Lettre à Husserl, 22 octobre 1927, cité dans: Cahier de L'Heme, p. 66 et sq.
20 BOURDIEU Herre: L'ontologie politique de Martin Heidegger, (Les éditions de Minuit) Paris
21 cf. POGGELER, Otto: Heidegger in seiner Zeit, Miinchen 1999, p. 266 22Lettre du 9 janvier 1919, dans: Ott, p. 113
23 Lettre du 1 mai 1919, dans: HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Hans Samer, traduit de l'allemand par Claude-Nicolas Grimbert. Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l'allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 218; en allemand: HEIDEGGER, Martin: Martin Heidegger - Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969. Hg. Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1990, p. 16
24 cité dans: PAPENKJSS, Dietrich, PÔGGELER, Otto (Hg.): Zur philosophischen Aktualitât
Heideggers. Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad
Godesberg. Band 2:1m Gesprach der Zeit. Frankfurt a. M. 1990, p. 28 et sq.
25 GADAMER, Hans-Georg: Heidegger et l'histoire dans la philosophie, dans: Cahier de l'Heine, p. 117 etsq.
26 cf. Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969, op. cit., p. 210
27.ibid.,p. 230
28 Cahier de L'Heme, p. 548
29«.. .les règles de la méthode de la controverse en théologie propre aux jésuites... », cf. Hetro REDONDI: Galilée hérétique. (Ed. Gallimard) 1985, p. 179 et sq.
30 «Wissenschaftenhaben aïs Verhaltungen des Menschen die Seinsart dièses Seienden (Mensch). Dièses Seiende fassen wir terminologisch aïs Dasein.» Martin HEIDEGGER: Sein und Zeit, (Max Niemeyer) Tiibingen 1993^, p. 11; «Comme elles sont des comportements de l'homme, les sciences ont le genre d'être de cet étant (homme). Cet étant, nous lui donnons place dans notre terminologie sous le nom de Dasein.» Martin HEIDEGGER: Etre et Temps, (Gallimard) Paris 1986, p. 36
31 cf. Lettre à Husserl, 22 octobre 1927, dans: Cahier de L'Heme, Annexe I, 1983, p. 67 et sq. 32 Heidegger, Lettre à Husserl, 22 octobre 1927, op.cit.
33 cf. HEIDEGGER, Martin: Phénoménologie und Théologie (1927), dans: Wegmarken (Vittorio Klostermann), Frankfurt a. M. 1996
34cf. Heidegger, Phénoménologie und Théologie, op. cit. p.45 et sq. Cette doctrine de Heidegger est exposée dans une conférence prononcée à Tiibingen et répétée à Marburg 1' année même de la publication dEtre et Temps.
35 cf. ADORNO, Theodor W.: Kierkegaard (1933), (Ed. Payot & Rivages) 1995
36 cf. ibid.,p. 15
37 cf. Heidegger, Phénoménologie und Théologie, op. cit. p. 52
38 cf. Phanomenologie und Théologie, op. cit.
39 cf. HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit (Max Niemeyer) Tûbingen 199317, p. 268 et sq.
40 Lorsque Heidegger cherche «l'indicateur formel» (cf. KOBSIEL, Théodore: TheGenesis of Heidegger' s Being and Time. University of CaliforniaPress.Berkeley.Los Angeles, London 1995,1er Chapitre) –por ejemplo la falta – del momento de vida elemental, pero sobretodo pretende que este «indicador formal» es él mismo de algun modo ipso facto resultante de lo vivido en una relación directa, por qué lo hace él? Para evitar el tipo de conocimiento de los objetos. Aquí se ve que el «indicador formal» sea no representativo, sino en relación de revelación. «El indicador formal» en su ser de pensamiento formado es capaz de desarrollar eso en lo que él mismo es la vocalización Eso, lo vivido se habla casi a si mismo, se trata de decir, no designa, no representa, no da un enunciado verificable por comparación con lo que sería supuestamente adecuado
41 Heidegger dans: Lettre à Lowith, 19 août 1921, op. cit. Jaspers, le protestant, l'existence est transie de transfiguration
42 cf. ADORNO, Theodor W.: Jargon de l'authenticité (Ed. Payot) 1989
43 «... l'Esprit ne manquera pas de se saisir de vous.» cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 2 octobre 1918, dans: Correspondance, op. cit., p. 206; en allemand: p. 8
44 cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 7 novembre 1918, dans: Correspondance, op. cit., p. 210 et sq.
45 cf. Correspondance avec Jaspers, op. cit., Lettre N°126, notes, p. 424 et sq.
46 cf. Lettre à Jaspers, 1 juillet 1935, dans: Correspondance op, cit., p. 142 et sq.; cf. aussi Ott, op. cit., p.43; Ott allemand. Ed. 1992, p. 42
47 Recordemos aqui un hecho esencial : los filosofantes teológicos protestantes - Berkeley, Collier, Leibniz, Kant – establecieron una estrategia cognitiva capaz de superar las pretenciones ontológicas de las ciencias modernas . no se trataba simplemente de negar la existencia de una materia corporal en tanto que una de las propiedades de lo real. Esta maniobra cognitiva aseguraba al protestante filosofante dos ventajas mayores : la primera - quedar fuera de alcance de los filosofantes católicos – consistía en privar las cieencias moderns de su fundamento ontológico (los cuerpos estudiados por la fisica); el segundo, retirar a la eucaristía católica el milagro – negado por los protestantes - de la trans substanciación del cuerpo de Cristo en cuerpo de pan. En efecto, si no hay cuerpo tampoco hay cuerpo de pan ni cuerpo de Cristo! Es el tercero excluido que Heidegger introduice en el corazón mismo de la fenomenología protestante bajo la forma del Ser.
Para un estudio histórico detallado de esta estrategia protestante cf. MIEDZIANAGORA: Les dieux post-modernes.
48 Heidegger, Entretien du 6 novembre 1951, dans: Cahier de L'Heme, op. cit., p. 514
49 Heidegger, Séminaire de Zurich, 6 novembre 1951, dans: Cahier de l'Heine, op. cit., p. 516
50 GADAMER, Hans-Georg: Heidegger et l'histoire de la philosophie, dans: Cahier de L'Heme, p. 118 et sq.
51. Para disipar la confusión en lo que se refiere a los sentidos de la palabra tiempo - «constituuente» o realidad de una dinámica – consideran el concepto de sustancia de Aristóteles. La sustancia de Aristóteles: materia primera traída a la forma por una causa formal. Una tal sustancia es una dinámica en que la materia se informa bajo la acción de la causa formal. Identificando la dinámica propia a la substancialización de la materia prima con el tiempo, esto del tiempo no es escucha más como ser de razon («constituyente»), pero en el sentido en que él nombra la variación según la cual la sustancialización desarrolla sus fases en marcha hacia la formación sustancial. La vida humana considerada de forma análoga deviene en sentido literal lo que este segundo sentido de la palabra tiempo designa.
52 Marcion es en el siglo Hé uno de los fundadores institucionales de la organización de la Iglesia Cristiana. Su doctrina, eminentemente paulina – como lo señala Danièlou - comporta la supresión de las fuentes judías (antiguo testamento) del cristianismo. Esta doctrina fue designada a titulo de heregía por las instituciones cristianas subsecuentes.
53 cf. Ott, allemand, Postface, p. 351; cf. aussi: Ulrich Sieg: «Die Verjudung des deutschen Geistes». En unbekannter Brief Heideggers, dans: DIE ZEIT, Nr. 22,22. Dezember 1989
54 El antisemitismo estima constante el dispositivo cognitivo heidegeriano. Su formación católica tal como entonces existe, comporta la denuncia del carácter diabólico del Judaísmo. Los primeros padres de la Iglesia con San Agustin a lo largo de los concilios, la Iglesia designó como constante el pecado y la maldición judía. V antisemitismo de Heidegger es localizable en todas las épocas de su vida. Entre el primer elogio de Abraham a Santa Clara, antisemita fanático del siglo XVII, en un texto de juventud de Heidegger y el segundo elogio del mismo, pronunciado por Heidegger hacia el fin de su vida, encontramos los documentos y testimonios concondantes entre ellos y con estos elogios. Tener en 1929 la carta a Schwoerer en que Heidegger denuncia el enjudiamiento de la cultura alemana. En 1933 en una carta famosa de los esposos Heidegger a los Husserl, los primeros declaran las medidas antisemitas del gobierno aleman nazi duras pero razonables desde el punto de vista aleman («harten, vom deutschen Standpunkt vemttnftigen Gesetzen», Lettre du 29 avril 1933, cf. Ott, allemand. Ed. 1992, p. 353). El mismo año. Husserl escribe que desde 1928 el antisemitismo de Heidegger no cesó de crecer (Lettre du 4mai 1933,, cf. Ott, français, p. 191). En 1932/33 incluso es Hannah Arendt quien escribe a Heidegger pidiéndole cuentas sobre el tema del antisemitismo (cf. Lettre de Heidegger, Hiver 1932/33, dans: ARENDT, Hanuah, HEIDEGGER, Martin: Briefe 1925-1975, Hg. Ursula Ludz, (Vittorio Klostennann) Frankfurt a. M., p. 68 et sq.). Jaspers informa sobre una conversación con Heidegger en 1933: «Hablé de la cuestión judía, del pernicioso absurdo de los Sabios de Sion, a lo que respondió: Hay con todo una peligrosa alianza internacional de Judíos. (cf. HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Hans Samer, traduit de l'allemand par Claude-Nicolas Grimbert. (Gallimard) Paris 1996, p. 409, note 117). etc.
En un discurso a los jefes de grupos SS pronunciado el 4 de octubre de 1943, Himmler se quejaba del hecho de que los miembros del partido, aunque de acuerdo con el programa de exterminación de los Judíos, encontraban siempre entre sus relaciones uno que otro Judío al cual ellos querían ahorrar esta suerte. Al respecto, Heidegger estaba en el tono de que aquí y allí conservaba una privilegiada relación con algunos individuos definidos como judíos por las leyes del régimen, como por ejemplo Elisabeth Blochmann o Karl Lôwith.
55 Es la palabra que Heidegger emplea en Phanomenologie und Théologie.
56 «Kairos» es esl dios griego que no se puede retener por su cabellera en el momento en que ha pasado pues es calvo.
57 A propos de l'insistence de Heidegger sur l'Avent, cf. notamment Ott, p. 26 et sq.
58 cf. HEIDEGGER, Martin; Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter
Biemel et Hans Samer, traduit de l'allemand par Claude-Nicolas Grimbert. Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l'allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 135
59 Lettre du 12 avril 1950, dans: ARENDT, Hannah, HEIDEGGER, Martin: Briefe 1925-1975, op.cit.,p. 94
60 Lettre à Hannah Arendt du 12 avril 1950, op cit. ; Lettre à Karl Jaspers, 8 avril 1950, dans: HEIDEGGER, Martin, JASPERS, Karl: Briefwechsel 1920-1963, Hg. Walter Biemel, Hans Saner, (P iper) Miinchen, (Vittorio Klostennann) Frankfurt a. M. 1992, p. 202
61 Lettre du 30 mars 1933, dans: Correspondance op. cit., p. 280; en allemand, p. 60
62 cf. Ott,p. 118
63 cf. Herre Bourdieu, op. cit., notamment chapitre 3
64 cf. FABRE, Henri: L" Eglise catholique face au fascisme et au nazisme. Les outrages à la vérité. (Ed.
EPO) 1994, p. 107
65 «Qui veut voir bannies de l'Eglise et de l'école l'histoire biblique et la sagesse des doctrines de
l'Ancien Testament, blasphème le nom de Dieu...», cf. Fabre, op. cit., p. 108
66cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 19 janvier 1933, dans: Correspondance, p. 275; en allemand p. 57
67 cf. Ott, p. 166
68 Lo que Otto nombra despues al mismo Heidegger «T échec du rectorat» !T fracaso del rectorado », es el hecho de que el esfuerzo de «puesta al paso» nacional-socialista de la universidad alemana al éxito al cual asocia su ambición, su vocación, su destino, no tiene éxito. El rector -Führer de la universidad de Fribourg (El principio del Fuhrer -«Fiihrerprinzip» - es decir de la subordinación absoluta al jefe acababa de ser instituida como fan « la nueva Constitución de las universidades) no llega a convertirse en la de toda la universidad alemana. Podría incluso devenir el Fuhrer de la enseñanza alemana lo que sería el caso si podía devenir director de la academia que el gobierno había proyectado instituir (cf. Fanas, op. cit., p. 215 et sq.). Años más tarde, en 1937, Heidegger expone a un círculo de profesores que cometió grandes faltas en su rectorado. Pero las dos faltas más grandes fueron 1° no haber previsto la maldad de los colegas y la traición de las organizaciones estudiantiles. 2° haber ignorado que no se podía proponer a los ministros proyectos creadores a largo alcance (cf. Ott, allemand, Postface p. 349).
69 cf. par exemple: HITLER, Adolf: Mein Kampf, (Zentralverlag der NSDAP) Munchen 1938, p. 127
70 cf. Fabre, op. cit., p. 78
71 CORNWELL, John: Le Pape et Hitler, (Ed. Albin Michel) Paris 1999, p. 175
72 cf. Correspondance, p. 240
73 cf. Cornwell, op. cit., p. 227
74 cf. Lettre de Elisabeth Blochmanu, 10 mars 1934, dans: Correspondance avec Elisabeth Blochmann, op. cit. p. 309
75 Truffaut: «MacGuffin, c' est un prétexte, non?»
Hitchcock: «Es una finta, un truco, una astucia, llamamos a esto un gimmick... Les voya acontar toda la historia del MacGuffin. En todas las historias de espionaje [de Kipling] se trata siempre del robo de los planos de una fortaleza. Y eso [el secreto] era el MacGuffin... En el fondo estos MacGuffins son insisgnificantes... y los lógicos buscan en vano la verdad en el mal lugar. En cuanto a la palabra MacGuffin él mismo, hace pensar en 1" Ecocia donde puede figurarse la conversación siguiente, entre dos hombre en un tren:
El uno dice al otro: ¿Cuál es la naturaleza de este paquete que has colocado en la fila de equipages?
El otro : ¿Ah, eso es un MacGuffin.)
Al respecto el primero MacGuffin, ¿qué es?
El otro: Oh, es un aparato para cazar leones en las montañas de Adirondacks.
El primero : No hay leones en los Adirondacks.
Al respecto el otro: Ah, entonces esto tampoco es un MacGuffin. »
François TRUFFAUT: El cine según Hitchcock.

"Lo narcisístico, lo inconsciente y lo pulsional"

2007-03-19T10:58:00.001-05:00

L'article "Lo narcisístico, lo inconsciente y lo pulsional"

** Lo narcisístico, lo inconsciente y lo pulsional **
par Carlos BERMEJO Mozas le samedi 2 avril 2005

Texto presentado en el espacio «Modernidad femenina y psicoanálisis»,
Seminario en Barcelona dirigido por Rhitée Cevasco.
Introducción
Punto uno: Freud
Quisiera primero hacer unas reflexiones sobre el Edipo, la castración y la
pulsión. El Edipo, en Freud, es un mito; la castración no lo es, y la
pulsión vuelve a ser un mito. El Edipo podemos situarlo en 1910, en un
artículo “Sobre un tipo especial de elección de objeto en el
hombre”, continua en Tótem y tabú, La organización genital infantil
y otros muchos como La feminidad, etc. De la castración, de momento, no
voy a hablar, y sobre la pulsión tenemos Tres ensayos..., Las pulsiones y
sus vicisitudes, La denegación, Más allá (...)

-> http://www.psychanalyse-paris.com/spip_redirect.php3?id_article=447

Crónicas Freudianas

2007-03-16T11:19:00.001-05:00

Artículo II. Crónicas Freudianas

Lapsus

El presidente de la Cámara de Diputados austriaca había declarado un día “Señores, la sesión está cerrada”
El debía desear vivamente terminar muy rápido.
Es entonces su pensamiento reprimido en lo inconsciente que se concibe así una vía para despertarse en el gran día.
Lo inconsciente de este venerable presidente debía estar bien lleno.
S. Freud reveló este lapsus parlamentario en su “psicopatología de la vida cotidiana”

Artículo III. Crónicas Freudianas
Procesos
Habiendo escuchado hablar de S. Freud como un ilustre terapeuta un riquísimo americano se va a Viena. Sufriendo problemas psíquicos pide una entrevista al padre del psicoanálisis
Ésta se concluye con un acuerdo para una cura.
Tomó pues el mejor hotel e iba regularmente a sus citas.
Ahora bien después de algunos meses, se dio cuenta de que su estado estaba siempre tan mediocre, él emprende el hacerse re-embolsar y habiendo sido ésta denegada rechazada categóricamente presentó simplemente una denuncia contra S. Freud. Eso hizo mucho ruido en Viena y un periodista malévolo e irónico escribe esto:
"Aquí, en Viena, tenemos para que los turistas gasten sus divisas:" la gran rueda, el arte, la gran música, y ahora el psicoanálisis... "

Artículo IV. Crónicas Freudianas

Querido Señor Curci
Estoy muy dudoso en lo concerniente al psicoanálisis y su economía.
En efecto, el espíritu de camarilla predomina.
Últimamente un analista se negaba a escribir para una revista "ya que se sabía estaba siempre muy criticada".
El cuerpo médico tiene influencia sobre los hospitales en un sistema jerarquizado.
Una experiencia clínica es casi imposible para un simple analista, ellos tienen casi todo el monopolio.
Por otra parte, los Junguianos no son considerados como psicoanalistas por muchos de sus colegas.
Serge Leclaire en sus “Estados generales del psicoanálisis” intentó una aproximación pero ésta se rechazó y este antiguo alumno de Lacan tuvo que explicarse amplia y detenidamente ya que en realidad él “generaba”.
Si se debiera reglamentar la profesión más de dos mil de analistas (en Francia) se tornarían en marginales.
Por último, se desprecia realmente a JA Miller en el medio porque teniendo los derechos de publicación de los seminarios Lacanianos, no deja pasar nada so pena de pleito.
Podría seguir largamente si me detengo sobre todo frente a las ediciones Galimard, es creo, inútil, paso en silencio las distintas escuelas de traducción de la obra freudiana y algunos tendenciosos artículos de E. Roudinesco en "Le Monde ".
El colmo es que muchos se reclaman como amos sin haber nunca comprendido nada... excepto que en sociedad conviene disertar sobre la vida privada de Lacan.
Psicoanálisis y esnobismo intelectual hacen muy bien un hogar.
Evidentemente los detractores del psicoanálisis explotan la situación, no asombran pues numerosas publicaciones de filósofos que ridiculizan este mundo tan complejo.
El Sr., J. Friedler director de una escuela de psy “La Moire” me confesaba incluso recientemente, el tener que caminar como pisando huevos y su secretaria tener que cuidarse mucho de no mezclar sub-escuelas, los distintos ramales secundarios de los freudo-lacanianos u otros extra-terrestres, pues esto los trastornaría mucho.
Si los poetas pueden “colocar bajo el pórtico el bastón de los rencores”, dista mucho de ser verdadero esto en los analistas.

Artículo V. Crónicas Freudianas
Freud y la guerra
Le wahhabisme repudia el Islam de las luces y difunde una concepción literal de la religión atormentada por Dios vengador que pide siempre más renuncia y más sacrificios.
Estos, según Freud no pueden sino engendrar desventajas como reivindicaciones pulsionales, represión y estancamiento sacrificial en bucle.
Freud propone el pacifismo de una confrontación que no ceda a la fascinación del Otro y predica nuevos significantes que barran la tentación del sacrificio.
Si Ben Laden personifica el mal absoluto para algunos y la figura del profeta para otros, esto lo debe a su llamado a guerra santa. He aquí una inversión perversa desde donde, por el encantamiento con el dios de la guerra, lleva al sujeto al sacrificio. No obstante, sepa usted que el analista no es comentarista del hecho social revelando un sentido hasta entonces oculto y sin respuesta preestablecida, de ningún léxico sino de un tratar caso por caso.
Es posible ciertamente utilizar sus conocimientos, sus avances adquiridos durante la cura, o la experiencia de su escucha a los sujetos que hablan de su sufrimiento, para aventurarse a elaborar el cuadro psicológico de Ben Laden o autorizarse a explicar estos acontecimientos productos de un odio fantasmático.
Estas construcciones no son de ningún modo no obstante, psicoanalíticas puesto que no se anexan a ética alguna.
Pero los acontecimientos anteriores a esta guerra parecieron romper el transitar temporal de la vida diaria y tomaron entonces valor de traumatismo.

Artículo VI. Crónicas Freudianas
Las retransmisiones del atentado a las torres no son sin consecuencias;
Espectáculo de personas perdidas, desorientadas en la gestión de sus días, tomadas por la angustia, que viene a reforzar el insomnio y la ruptura de los ritmos alimentarios.
Este discurso sobre el acontecimiento hacer surgir lo real de un tiempo insoportable del que el sujeto no logra desprenderse.
Debe someterse el acontecimiento si se quiere garantizar la pertenencia a una comunidad humana y civilizada, una sociedad que respeta la vida.
Se espera sobretodo una palabra que nos diga que a pesar de todo permaneceremos en la vida.
Estos atentados ordenan un único tiempo, portador de discontinuidad alguna hacen imposible la inscripción de las divisiones temporales comúnmente vividas, he aquí el rencuentro del sujeto y lo desconocido radical.
He aquí que el acontecimiento hace surgir un tiempo que despierta al sujeto de su sueño diario para hacerlo bascular en la pesadilla.

COLEGIO DE ANÁLISIS LAICO

2007-03-16T11:17:00.000-05:00

b1.

COLEGIO DE ANÁLISIS LAICO
SESION DE APERTURA
COMITÉ DE ESTATUTOS
FUNDACIÓN

BIENVENIDO
http://www.cal.be.tf

b2
ORDEN DEL DÍA

Creación de un comité en el crisol de los estatutos.
fundación de un colectivo abierto sin distinción de raza, fortuna, diplomas,
etc...

ELECCIÓN DEL COMITÉ

Presidente
vice-presidente
suprentes
terosero
suplente
comisarios
suplentes
miembros sociedad
corresponsales
adherentes
simpatizantes
administradores
suplentes
fundadores
suplentes

-------------
todas las partes relativas estarán a disposición de los huespedes y
publicadas para los estatutos en el monitor belga (diario oficial francés)
Los miembros que desean en el futuro presentarse como conferenciantes
deberán exponer su tema.
participación para los gastos
5 euros 15.965.0441403490.85
Flandes

b3

para toda correspondencia
Tassigny Frans
Sint Fransiscusstraat 25
8400 Ostende
BELGIQUE

nv site : www.qwarkpsy.eur.st/
frans.tassigny@gmail.com

Artículo I. INTRODUCTION A LA FILOSOFÍA DEL PSICOANÁLISIS

2007-03-16T11:15:00.000-05:00

Artículo I. INTRODUCTION A LA FILOSOFÍA DEL PSICOANÁLISIS

La reputación de las cinco conferencias de Freud sobre el Psicoanálisis debe establecerse. Desde su traducción de 1921, se iniciaron en el psicoanálisis generaciones de estudiantes. Pero en un momento, mientras que se desarrollaba, con los años y las nuevas traducciones de obras, una lectura sabia apoyada en un corpus cada vez más extenso sobre el Psicoanálisis, termino por volverse un tipo de resumen escolar, incluso un medio conveniente para deshacerse de un pensamiento complejo y de su evolución, aplanándolo sobre algunas fórmulas que el talento pedagógico de Freud habían puesto amablemente allí a continuación. Fluidas y densas, estas cinco conferencias son por supuesto una introducción excelente al psicoanálisis freudiano, pero a condición de guardar en el espíritu algunas reservas, que vamos ahora a exponer.

Vienen, en primer lugar, las que hizo Freud respecto a su propio texto: sabemos que apenas se anima a fojas así las cosas, y que estas conferencias, pronunciadas en su práctica sin ninguna nota, una vez redactadas y suministradas al editor, él (Freud) no estuvo de ninguna manera contento. ¿Por qué? Porque 1909-1910 son años bisagras en la construcción de su teoría. Así pues, en medio de este trabajo, que seguía siendo una obra a pedido, Freud interrumpió su trabajo varias semanas para escribir uno de sus más profundos ensayos, un Recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci, en el cual introduce, por primera vez, el término "narcisismo". Ahora bien, esta palabra estaba llamada, después de la Gran Guerra, a una formidable posteridad en lo que los exegetas de Freud llaman su "segunda tópica". Ahora bien esta última, consecuencia de una profunda reorganización teórica y práctica del psicoanálisis, se basa más en los tres términos rebatidos de la jerga freudiana, "yo", "Superyo" y "ello". Así pues, son cuatro conceptos-clave que están ausentes del texto. Y ello, indudablemente, debilita la convicción común que con “Sobre el Psicoanálisis”, se dispondría de ¡una entrada segura en la teoría psicoanalítica! Detrás de una aparición lisa y cuidada retóricamente, echo éste necesario por la voluntad de producir sobre la audiencia una impresión de respetabilidad científica se preparaban pues, profundas reorganizaciones conceptuales, otros problemas, otros problemas aún no formulados se perfilaban, todo esto en medio de vacilaciones fundamentales. Como se verá, en efecto, muchas oscuridades de las cinco conferencias dan prueba de dificultades que sólo debían ser solucionadas o al menos, vueltas manejables, por la invención de los conceptos que se acaba de mencionar, y que dieron al psicoanálisis una segunda respiración. Y seguramente es necesario conjeturar en transparencia, leyendo estas páginas, la sonrisa y la mirada enigmática de la Mona Lisa, que acompañaba por entonces diariamente a Freud.

En segundo lugar, es necesario situar este trabajo en el contexto clínico que era el suyo en la época, es decir, de los enfermos de los que se ocupaba, de las patologías originales que presentaban, y que debían explicarse. Al principio, así como Freud lo dice aquí, el psicoanálisis se había constituido entorno a los problemas planteados por una neurosis bien particular, la histeria. Y es proponiendo una etiología (es decir, una explicación de sus causas) revolucionaria, fundando un tratamiento no de los menos valiosos, con el que el psicoanálisis había conquistado su lugar en el campo psicopatológico. Ahora bien, los años 1909-1910 ven el agotamiento de esta vena. Freud escribe sobre el tema sus últimos artículos. En un sentido, la historia de Hans el pequeño muchacho fóbico dicha en la cuarta conferencia, no es más que la cola de este cometa: la fobia histérica por otra parte, en la época, se llama "de angustia". En cambio, en 1908, Freud había comenzado a recibir a un paciente muy impresionante, cuyo caso trabajó profundamente. Lo llama el "hombre a las ratas". Se trataba de un obsesivo, no sufriendo pues, como una histérica, de síntomas somáticos de origen psicológico, pero de representaciones obsesivas, puramente mentales aunque moralmente tan dolorosos. Enfrentar este caso fue la ocasión para Freud de modificar considerablemente su representación de los procesos inconscientes. Otro factor es también decisivo: Freud tuvo conocimiento, en el mismo período, del extraordinario caso del Presidente Schreber, un magistrado alemán, internado como loco, y cuyas Memorias describían con todo detalle el sistema delirante. Schreber no era un paciente de Freud, y este último sólo pudo estudiarlo leyendo su libro. Pero hizo con este motivo una decisiva incursión en el ámbito de las psicosis, es decir de los desordenes mentales principales y en general incapacitantes de los alienados. Se dio cuenta con este motivo de la pertinencia fundamental de sus teorías que, confirmaban la estructura del delirio de Schreber, aunque ningún tratamiento psicoanalítico podía, en similar caso, considerarse. Así, el psicoanálisis salía del estrecho marco de la psicoterapia, y entraba al mismo nivel en el ámbito de la psiquiatría. Ahora bien, hasta estos años 1909-1910 ninguna teoría de las enfermedades mentales, por entonces en debate, habían podido ofrecer una teoría detallada de las causas psíquicas de la locura. Así pues, y aunque este punto no aparezca en absoluto en “Sobre el Psicoanálisis”, es necesario poner la seguridad de Freud a la cuenta de las confirmaciones que pensaba encontrar en los trabajos de psiquiatras como el suizo Bleuler, inventor de la "esquizofrenia", trabajos que hacían de conceptos como representación, afecto y simbolismo sexual, un uso clínicamente fértil, y, a primera vista, respetuoso del psicoanálisis.
Leídas hoy, mucho tiempo después de estas proyecciones contemporáneas, nuestras Cinco conferencias parecerían más bien cerrar un período que, para el psicoanálisis, fue el de su primera elaboración, y decir poco y nada sobre áreas enteras, y claramente esenciales, de la doctrina completa de Freud.

No es menos lo que ofrecen éstas al filósofo, paradójicamente, una batería de conceptos y métodos de argumentación, cuya crítica (o incluso refutación) se deja transportar alrededor de todo el corpus freudiano. Ya que la polémica anti-freudiana sigue siendo aún hoy un campo de batalla en filosofía, en particular, en sus versiones críticas más racionalistas (Bouveresse, 1991, a proposito de Wittgenstein; Grünbaum, 1993, Popper, 1990). Que se trate de las condiciones del carácter científico del psicoanálisis, altamente reivindicado por Freud, del detalle de sus razonamientos, o aún de errores más sutiles que haría construyendo la idea de inconsciente, sobre el Psicoanálisis es suficiente para abastecer el debate: se encuentran todas las dificultades decisivas.
Este comentario se esfuerza en hacer ver el mayor número. No se trata con todo de exponer la teoría de Freud señalando en su lugar un rechazo de principio. Al contrario, es filosóficamente capital, parece, exponer ésta al debate argumentativo, único medio de hacer resaltar su profunda coherencia racional. En esto, plantear cuestiones de lógica al texto no es una clase de atentado contra un pensador del que se debería en primer lugar preocuparse de comprender que dice, antes de criticarlo. Ya que lo que dice Freud sólo se comprende derivando algunas consecuencias de sus tesis. Él mismo Freud nos ha animado, confesando que se probaba, que él mismo tropezaba, en la época, con dificultades que lo obligaban a evolucionar. Asi pues tenemos allí un preliminar a todo desarrollo posterior más ambicioso: en particular, a las tentativas de justificar las posiciones de Freud, digamos en segundo grado, vinculándolo indirectamente a tal o cual corriente de la filosofía tradicional, moral o estética, cuyo psicoanálisis sería un nuevo avatar. En consecuencia, es posteriormente solamente que llegará a discutir los grandes conceptos del texto a la luz de los filósofos que señalaron mucho el renacimiento de los estudios freudianos en Francia (entre los cuales está P. Ricoeur, 1965, a título de la hermenéutica, es decir, de la teoría de la interpretación).
Este desfase de los niveles de lectura no establece ninguna jerarquía implícita, asignando más valor a uno u otro enfoque. Es solamente un medio de destacar que el texto de Freud, si se quiere percibir el valor filosófico, no es directamente legible de ninguna manera; exige mediaciones. Y como no se trata de ninguna manera aquí de formar a futuros psicoanalistas en el psicoanálisis (lo que era uno de los objetivos de Freud pronunciado en sus conferencias), es necesario, ciertamente, volver visible el objeto empírico del que trata, y también volver más inteligibles los razonamientos puestos como pendientes. A partir de allí solamente, se podrán lanzar puentes hacia orillas supuestas más conocidas de los problemas cardinales de filosofía. ¿Qué es una ciencia? ¿Qué es un problema moral? ¿Qué pasa en el artista que crea? ¿Qué sentido tiene la existencia humana? Ninguna de estas cuestiones figuran como tales en el texto, pero se formulan constantemente.

Recordemos en efecto, después de todos aquellos que se interesaron filosóficamente por el psicoanálisis, que ésta no es filosofía, ni tampoco de la filosofía. Respecto a filosofía en general, y muy especialmente a la pretensión del epistemólogo sobre el deber de criticar al psicoanálisis, Freud tiene incluso, en la tercera conferencia, algunas frases muy duras, aunque regularmente mal comprendidas. Pero su doctrina proporciona al espíritu que quiere ejercerse un incomparable objeto de estudio, y un magnífico ejemplo de lo que puede la imaginación conceptual ante fenómenos profundamente opacos, pero de una gran densidad humana. Y como se verá que la pendiente última de la construcción de Freud es más ética que científica, sería tanto más hacerle injuria que monumentalizarlo como una producción eminente de nuestra cultura, sin haberle hecho el honor de interrogarle a fondo en cuanto a su verdad.

ODISEA

2007-03-16T11:14:00.002-05:00

ODISEA

Gris cresta de rodillos
Ulises batía mares
Regresando a Circe
a las ruinas aun rojas de las cenizas
De la memoria de Paris
Y Tu el hombre de pies ligeros
Y Tu furioso pareces u tronco
Entre los cuernos-luna de Isis
Como un secreto que se desea olvidar
El silencio es el único amigo
Que no te traicionará ni
A las ruinas de las cenizas enlutadas
De la memoria de Patroclo
Y Tu el hombre con corazón de bronce
Y Tu orgulloso ocultas tu odio
Entre los pies del coloso de Troya
Como una madre, Aquiles
lo ha llorado
Sólo será el duelo
En las ruinas de las cenizas aún calientes
De la memoria de Agamenon
Y tu el hombre que venciste a Polifemo
Tu separado de los tuyos
Entre las rindas del caballo de guerra

Como una lengua de hierro
Una lanza triple
Adornada como nunca
De sangre de guerra
En las ruinas de las cenizas purificadas
de las memorias manchadas de la usura
Y tu el hombre de las mil ideas
Y tu poeta entre los guerreros
Entre las estancias de Homero

Como un cisne en la noche
vas a encontrar a Penélope
Itaca celebrará tu Nombre
A las ruinas de las cenizas aún festejadas
De la memoria de los pretendientes
Y tu el hombre hermano de Eumée
Y tu el hijo del reino
Entre espera y desesperación
Como la sangre de la sangre
Llevará el futuro de los tuyos
Como miles de retamas combatientes al sol

Artículo I. ARFOUILLOUX J-C

2007-03-16T11:14:00.001-05:00

Artículo I. ARFOUILLOUX J-C
(Jefe de clínica tiene en la facultad de medicina)

Freud supo operar con relación a la ideología médico-psicológica de su tiempo el corte epistemológico que le permitió dar al psicoanálisis su estatuto de ciencia de las transformaciones dialécticas pero hay siempre un resto que sigue siendo irreducible, incompresible, opaco, con el cual vienen a tropezar las más bonitas construcciones teóricas...

El equilibrio del placer y el displacer, es precisamente eso en lo que nosotros (los psicoanalistas) tenemos un quehacer: se nos viene a pedir disminuir el segundo y aumentar el primero.
Tratándose del placer y del displacer, debemos contar con la compulsión de la repetición, esta molesta tendencia que impulsa del sujeto y a su pesar, a reproducir las experiencias más desagradables, a reducir sus capacidades de realización física o intelectual, para de una infinidad de maneras, destruirse.
Las formas de acción que se pueden proponer apenas son prótesis.
La freudo-marxista en pretensiones que se pueden juzgar como excesivas pero que solo muestran el que problema de las relaciones del psiquismo individual y las estructuras sociales se plantea de inmediato.
. El primer período de los descubrimientos psicoanalíticos ofrecía entonces lugar para el contenido dinámico: el inconsciente, el ello, superyo, y un olvido total del contenido.
En esta fase una frase de Althusser con respecto al economismo burgués fue una revelación; "el reverso orgánico, la cobertura, la coartada y el punto de honor de este economismo son el humanismo o liberalismo burgueses" he aquí el rastro de un principio de elaboración de una estructura ideológica. (Luego de J.P. Chartier)

Artículo II. La anti-psiquiatría formula preguntas…
Se convierte en psiquiatría tan pronto como comienza a formular respuestas. ¿Los anti-psiquiatras tendrán siempre deseo de hablar y los psiquiatras de hacerlos callar? Piensa en conclusión Guy Bozal (médico en hospitales)

Sigue...
Artículo III. ARFOUILLOUX J-C
(jefe de clínica en la facultad de medicina)

Aunque denunciando la inconsistencia del análisis marxista del caso Estalin, L. Althusser refuta la explicación por el culto a la personalidad que le parece bien poco marxista, en definitiva, él se oculta por una pirueta. (Invocación de los errores de la II ª
Internacional - respuesta a John Lewis).
He aquí una cita de J.P Chartier extraída de una mesa redonda animada por C. Koupernik. El tema es la anti-psiquiatría y de su pequeña hermana el gauchisme; dos temas que se mantienen bien erosionados, sin embargo el pensamiento Althusseriano es ahora actual y que el marxismo no se refutó aún al menos a nivel teórico... Nosotros les proponemos actualizarlos de nuevo al aliso del psicoanálisis.

Estableceremos un paralelo con mayo del 68; cuando Lacan comentaba sobre las barricadas, pensaba que los adoquines proyectados sobre los CRS eran tan "pequeños a" cargados de deseo de rebelión, de utopía que, operaban una transformación de significantes, desdramatizando un acto criminal en una necesidad de expresión. Lacan vincula siempre lo real, lo imaginario y lo simbólico. Es necesario pues madurar una reflexión y considerar la antipsiquiatría en la esfera de influencia de este tumultuoso tiempo. La contribución de una política anti-carcelaria humaniza el espacio psiquiátrico así como Pinel liberó a los "locos" de las prisiones, los hospitales psiquiátricos se insertan en pequeños módulos y la contribución del psicoanálisis invita a más facilidad de uso, he aquí una primera explicación de la desactivada antipsiquiatría.
Consideremos el "pequeño a" antipsiquiatras como una rebelión ante un poder que los transforma en “policiatras” (flichiatres).
Véase también la pareja el psiquiatra y su loco frente a una mirada advertida, como un dúo casi grotesco, un cinismo teatral; Artaud de ello reveló enormidades.

seminario

2006-11-10T10:19:00.000-05:00

Tenemos el agrado de informar el comienzo del

SEMINARIO

Problemas cruciales para el Psicoanálisis...

Los comienzos de la práctica bajo transferencia

NOVIEMBRE 10,11 y 12. 9-12 hs./14-19 hs.

Auditorio Coomeva de la 70 K. 70 Nª 45E-103

a cargo de
Néstor R. Erlejman - Psicoanalista

Miembro de Discurso<>Freudiano Escuela de Psicoanálisis

Buenos Aires - Argentina

Informes:margaritamosquera@gmail.com

Teléfono: 457-4- 5277580 /+0057+301-20000-47

seminario

2006-07-29T08:09:00.000-05:00

Lettre mensuelle de mars 2006 -Lituraterre.org

2006-03-14T06:18:00.000-05:00

EL PODER DE LA PALABRA, di Hugo Calello y Susana Neuhaushttp://www.lituraterre.org/Iletrismo-El_poder_de_la_palabra.htm
ILETRISMO-SOBRE EL INCONSCIENTE Y EL LENGUAJE, de Juan Camuña
http://www.lituraterre.org/Iletrismo-Sobre_el_inconsciente_y_el_lenguaje-Introduccion_a_LACAN.htm

SOBRE EL INCONSCIENTE Y EL LENGUAJE: UNA INTRODUCCIÓN A LACAN

2006-02-17T06:32:00.000-05:00

SOBRE EL INCONSCIENTE Y EL LENGUAJE: UNA INTRODUCCIÓN A LACAN http://www.psicologia.unt.edu.ar
Autor: Juan Camuña.
Ficha de la cátedra“Psicoanálisis (Freud)”.
Año 2005.

I - Graffittis en el muro
“Tenemos, pues, el plano del espejo, el mundo simétrico de los ego y de los otros homogéneos. De él debe distinguirse otro plano, que llamaremos el muro del lenguaje.
El lenguaje sirve tanto para fundarnos en el Otro como para impedirnos radicalmente comprenderlo. Y de esto precisamente se trata en la experiencia analítica.
El sujeto no sabe lo que dice, y por las mejores razones, porque no sabe lo que es”(1).
El ser humano ocupa un particular lugar en el mundo, en la medida en que no posee una relación directa con el mismo, o con lo que podríamos denominar la “naturaleza”, de la que se encuentra separado por un “muro”, que Lacan denominó como el “muro del lenguaje”.
Sabemos que existen personas, objetos, ideas pero este conocimiento sólo es aprehensible por medio del lenguaje que hace las veces de mediador, introduciendo al símbolo como creador de la realidad propiamente humana, y despojando al sujeto de una relación “instintiva” o “natural” con el mundo. “El símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa”(2), con lo que el lenguaje establece un ordenamiento en la experiencia humana que Lacan denominó como orden simbólico y que, anudado a lo imaginario y lo real, conforma la estructura subjetiva del hombre.
El hombre se encuentra apresado por el lenguaje, rodeado por las paredes del muro (del que, en el caso más favorable, nunca saldrá), aunque no por esto es un ser pasivo: también habla, y su discurso muchas veces lo desconcierta: no entiende lo que dice, le extrañan sus sueños, sus síntomas, dice más (o menos) de lo que quiere decir, verdaderos graffittis del discurso, en los que Freud supo escuchar la verdad del deseo inconsciente del sujeto a través de sus formaciones (sueños, chistes, síntomas neuróticos, actos fallidos, fantasías).
Será a partir de la experiencia freudiana y de los aportes de otras disciplinas (tomaremos, para nuestro desarrollo, a la lingüística estructural) que Lacan podrá enunciar uno de sus postulados fundamentales: el de que “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”*. En la explicación de esta tesis consistirá el desarrollo del presente trabajo.

II— La Lingüística Estructural de Ferdinand De Saussure
“Del lenguaje se ocupa la lingüística”, podríamos decir. De hecho, fue de un tenor similar la objeción que los lingüistas le formularon a Lacan, como veremos más adelante. Pero puede decirse, con absoluta justicia, que la lingüística como ciencia, la lingüística moderna, debe su estatuto y sus blasones a Ferdinand de Saussure, creador de la lingüística estructural y sin el cual no hubiera habido lingüistas en condiciones de refutar a Lacan.
Muy lejos queda nuestra intención de presentar toda la teoría de de Saussure; sólo abordaremos aquellos aspectos fundamentales, que hicieron de su obra uno de los referentes ineludibles para comprender los desarrollos de Jacques Lacan. A los lectores interesados en ampliar esta temática remitimos a la clásica obra “Curso de lingüística general”, que se consigna en la bibliografía del presente trabajo.
En primer lugar, de Saussure establece una clara diferencia entre lengua y habla, señalando que el objeto de estudio de la lingüística es la primera.
La lengua es un hecho social y consiste en un sistema de signos de significado convencional, y de igual valor para todos los miembros de la comunidad que la utiliza. El valor “universal” de la lengua permite la comunicación entre las personas, lo que sucede por medio del habla, a la que definiremos como el uso individual de los signos.
Señaladas estas diferencias, abordaremos ahora un elemento que encontramos tanto en la lengua como en el habla: el signo, verdadero articulador entre estas dos dimensiones, y por ello estructural en el lenguaje, el signo se sitúa en la base misma, en el fundamento del lenguaje (ningún elemento contingente podría servir de nexo entre lengua y habla, que son, como dijimos, las dos dimensiones que adquiere el lenguaje). Dice de Saussure: “Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es el sonido material, cosa puramente física, sino su huella psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos”. Unión que, además, es arbitraria: “El lazo que une el significante al significado es arbitrario; o bien, puesto que entendemos por signo el total resultante de la asociación de un significante con un significado, podemos decir más simplemente: el signo lingüístico es arbitrario.
Así, la idea de sur no está ligada por relación alguna interior con la secuencia de sonidos s-u-r que le sirve de significante, podría estar representada tan perfectamente por cualquier otra secuencia de sonidos. Sirvan de prueba las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes: el significado «buey» tiene por significante bwéi a un lado de la frontera franco-española y böf (boeuf) al otro, y al otro lado de la frontera franco-germana es oks (Ochs)” (3).
El gráfico siguiente nos muestra la estructura del signo:
Sdo = Concepto
______-;;;----_______
Sgte Im. Acúst.

En este gráfico, la barra representa la unión indisoluble entre significado y significante.
Es en la comunicación en donde entran en juego los tres elementos destacados: un sujeto (que hace las veces de emisor) selecciona signos de la lengua y los combina mediante el habla, constituyendo así un mensaje dirigido a otro sujeto (receptor). La estructura de la comunicación podría graficarse de la siguiente manera:

E M R

Naturalmente, la comunicación sólo es posible si los signos poseen ya un valor predeterminado e igual para todos los sujetos, valor que está establecido por la lengua (dimensión sincrónica del lenguaje) y que por ello posibilita que el habla (dimensión diacrónica) se transforme en comunicación.

III— Lacan y el “inconsciente estructurado como un lenguaje”
Señalar que el lenguaje es el fundamental creador de la realidad humana no es poco; pero descubrir y señalar cuál es la estructura del mismo supone un paso decisivo. Es lo que hizo de Saussure.
Considerar al hombre como un ser racional, con conciencia de sí mismo, de su ser y su finitud, capaz de organizar su existencia mediante una abstracción –las leyes- es destacar un hecho sin parangón en la naturaleza; pero demostrar que la razón y la conciencia son sólo un ínfima parte del sujeto y que los “puntos claves” de la existencia humana se ven sobredeterminados por un sistema –el Inconsciente– desconocido para el yo, supone un paso decisivo en la consideración de la Humanitas. Es el que dio Freud.

Lacan orientará su búsqueda teórica desde la obra freudiana –el psicoanálisis- hacia el lenguaje –de Saussure mediante–, en pos de determinar cuál es la relación entre los dos factores claves de la existencia humana (el inconsciente y el lenguaje).
El primer paso es obvio: el sueño, el lapsus, el chiste, el síntoma neurótico son fenómenos de lenguaje, tal como lo resalta Lacan: “La función de la palabra sólo puede explicarse al definir el campo del lenguaje. Esos dos términos son el título de un discurso que pronuncié en Roma, en 1953, y del cual surge mi escuela después de muchas dificultades.
Mi escuela es freudiana, y eso no debe extrañar, ya que demostré claramente que los testimonios aportados por Freud de la existencia del inconsciente, de los sueños, de los lapsus y ocurrencias, sólo son interpretables sobre el texto de lo que se dice a través de la palabra del propio interesado. Este es un hecho patente en las tres obras que Freud ha escrito sobre cada uno de esos temas y que constituyen el punto de partida de su «pensamiento»”(4). Referencias como éstas son innumerables en la obra de Lacan, pero sólo nos aproximan a la cuestión planteada, indicando que las formaciones del inconsciente son hechos de lenguaje. La pregunta, entonces, subsiste: ¿de qué manera se articulan estas dos estructuras –inconsciente y lenguaje?
En primer lugar, notamos que, cuando del inconsciente se trata, no es aplicable la relación establecida por de Saussure entre significado y significante a partir del signo lingüístico, dado que el sentido de, por ejemplo, un sueño, es singular, individual, válido únicamente para el sujeto que lo soñó (por ello es que no se puede hablar de un “simbolismo” onírico). Este hecho contrasta con la “universalidad” del signo, con el valor que posee el signo para toda la comunidad que lo utiliza, a partir de la lengua común.
Un solo ejemplo nos bastará para demostrar lo expresado: el sueño freudiano conocido como la “Mesa redonda”.
Dice el contenido manifiesto de ese sueño: “Varias personas comiendo juntas. Reunión de invitados o mesa redonda... La señora E.L. se halla sentada junto a mí, y coloca con toda confianza una de sus manos sobre mi rodilla. Yo alejo su mano de mí, rechazándola. Entonces dice la señora: «¡Ha tenido usted siempre tan bellos ojos!...» En este punto veo vagamente algo como dos ojos dibujados o el contorno de los cristales de unos lentes...”(5)
¿Qué quiere decir este sueño? Está fuera de toda duda que el relato de su sueño por parte de un sujeto constituye un hecho de lenguaje, mas: ¿cómo aplicar la estructura del signo en este caso? ¿Cómo aplicar el significado sobre el significante, siendo que, precisamente, el significado se escabulle por todos lados, sin dejarse aprehender? ¿Cómo decir qué es lo que significa este sueño con la fórmula del signo? Desde luego, poseemos el recurso de afirmar que “los sueños” (o los lapsus, o los síntomas, etc.) “son fenómenos absurdos, carentes de sentido y no merecen, por tanto, nuestra atención ni nuestro interés”. Atajo disponible hasta que el maestro vienés lo cerró, demostrando que todos los fenómenos mencionados poseen una lógica y un sentido, perfectamente comprensibles luego de realizado su análisis. Porque el punto clave es éste: los sueños (o cualquier formación del inconsciente) poseen un sentido, dicen algo, son un mensaje, tal el descubrimiento de Freud. Pero el primer psicoanalista llega a esta conclusión por medio de una vía sorprendente, insólita hasta ese momento: las ocurrencias espontáneas de sus pacientes. La asociación libre, regla técnica fundamental del psicoanálisis, consiste en que el paciente (el analizante) diga lo primero que se le ocurra, sin previa reflexión ni crítica, con lo que se produce un material en apariencia azaroso, pero que a partir de la interpretación del analista va resignificándose y “ordenándose”, con lo que comienza a aparecer en el discurso del sujeto un sentido desconocido para él mismo hasta ese momento, pero que, paradójicamente, le es propio. Con ello, entramos ya en el terreno del inconsciente que podemos considerar como un discurso incomprensible para el yo, un mensaje que necesita ser traducido para comprender su texto, labor que sólo es posible a partir del psicoanálisis.
Con estas premisas claves, Lacan realiza su lectura de de Saussure de la que extrae una conclusión fundamental: el significante posee una radical supremacía por sobre el significado, siendo el segundo un efecto del primero.
Podemos apreciar que Lacan conserva los dos términos introducidos por de Saussure en el signo lingüístico, pero invertidos:
Significante (S)
______________
significado (s)

En donde la barra representa la separación estructural entre significante y significado.

Lo que nos lleva a considerar qué es, para Lacan, un significante. Sabemos ya que para de Saussure era la imagen acústica, la representación mental del concepto; mas, Lacan lo definirá de un modo diferente: “un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante”*. Definición ésta, a primera vista, un tanto extraña pero sostenida por una solidez lógica (y clínica) que veremos a continuación.

Retomemos el sueño freudiano de la mesa redonda. El contenido manifiesto no nos arroja ninguna luz sobre el significado del mismo, aunque no deja de ser una representación mental: un significante. Representación que sólo va aclarando su sentido en la medida en que se le asocian otras representaciones (es decir, otros significantes) que van constituyendo una cadena, “lógicamente eslabonada”, que es lo que Freud denominó como cadena asociativa. En el ejemplo mencionado, “mesa redonda” es un significante que representa a Freud, pero no para otro sujeto, sino para otro significante: la mujer, la deuda, la paternidad, el amor, son algunos de los significantes que se destacan en la larga serie asociativa que se desprende a partir del contenido manifiesto del sueño, y que va aclarando el significado del mismo. Por ello, otra forma de definir al significante es la de mencionarlo en términos de una cadena, a partir de la cual se va gestando, retroactivamente, el significado. En base a estas consideraciones, el esquema inicial que introducimos para explicar la teoría de Lacan (significante sobre significado), se vería corregido y precisado de la siguiente forma:

S1—S2—S3—S4—Sn
significado

Si el significante es una cadena, se deduce que son necesarios al menos dos significantes, para producir un efecto de sentido. Un síntoma neurótico no es, inicialmente, un significante; pero si al síntoma se agrega alguna asociación que, retroactivamente, aclara su sentido, estamos ya en la dimensión del significante. Isabel de R. acude a Freud derivada por un médico, que la diagnostica como histérica. Sus síntomas eran dolores en las piernas y dificultades para andar, cuyo origen no era orgánico. ¿Qué sentido tiene este síntoma? ¿Qué mensaje expresa? Imposible saberlo, se nos presenta como un jeroglífico similar al contenido manifiesto de un sueño. Mas la labor de análisis arroja algunas luces que permiten leer y comenzar a comprender el texto que un síntoma constituye. “Dolores en las piernas, dificultad al andar” (sgte 1) se asocia con “lo sola que estaba” (sgte 2) (stehen significa en alemán tanto “estar” como “estar en pie”) en ocasión de una serie de infortunios familiares. Se asocia, además, con “el sentimiento de su «impotencia» y la sensación de que «no lograba avanzar un solo paso» en sus propósitos” (sgte 3) de reconstruir la felicidad familiar, etc.(6) En este ejemplo podemos apreciar cómo el significado se constituye retroactivamente, como efecto de la cadena significante. Que no hay primacía del significado se demuestra por el hecho de que un síntoma similar en su forma en dos sujetos, posee un significado diferente para cada uno de ellos.

Propiedades del significante
Para finalizar este punto, destacamos que el significante posee dos propiedades: la materialidad y la combinación. Con materialidad hacemos alusión a que cada significante es diferente de los demás y es éste hecho el que posibilita la relación de los mismos, es decir, su combinación. De este modo, las propiedades del significante hacen que éste se exprese, estructuralmente, en forma de una cadena: lo que Freud denominó como la “cadena asociativa”, que no es otra cosa que la puesta en juego del discurso (inconsciente) del sujeto.
Finalmente, estas propiedades del significante están relacionadas con las figuras retóricas del lenguaje: la materialidad se articula a la metáfora, y la combinación a la metonimia, figuras retóricas que se constituyen, además, en las leyes del lenguaje, como veremos más adelante.

La “puntada”, “puntos de capitón” o “puntos de almohadillado”. El punto de basta
De lo expresado hasta acá surge un interrogante: ¿el deslizamiento de la cadena significante es indefinido? Lacan sostiene que no, y para explicarlo introduce los conceptos de puntada, o puntos de capitón; y el de punto de basta.
Antes de proseguir, consideramos oportuno introducir una cita, que explica con mucha claridad qué es un punto de capitón: “Es lo que se conoce en tapicería como capitoné. Ingenuamente uno pensaría que esos botones aparecen cosidos uno a uno y esto sería análogo a los signos en el sentido saussureano. En verdad el capitoné no se hace así, sino que se trata de un entrecruzamiento de hilos que por tensión producen las depresiones en la superficie, también llamadas puntos de almohadillado. Lo que hay que retener es que todos estos puntos se producen simultáneamente al tirar de los hilos y no uno a uno. La puntuación de una frase es análoga a la tensión de los hilos; tiene por resultado el abrochamiento del sentido que resulta retroactivo y que se presenta como una unidad. Ejemplifiquemos:
Un.
Un hombre.
Un hombre bien.
Un hombre bien parecido.
Un hombre bien parecido al mono.”(7)
El discurrir de la cadena significante no es infinito ni tampoco azaroso; si las ocurrencias del sujeto no nos aportan, al principio, claridad alguna, de a poco van, interpretación del analista mediante, “ordenándose” en un sentido lógico, en el que puede ya leerse un discurso, un mensaje, estructurado por el inconsciente del sujeto. Freud expresa, con respecto a la cadena asociativa, que “los pensamientos mismos van formando, con admirable docilidad, cadenas lógicamente eslabonadas, en las cuales se repiten como centrales determinadas representaciones” (8). Estas representaciones centrales tienen una estructura metafórica, cuyo efecto es dar un sentido a las demás representaciones. Son los puntos de capitón. En el sueño de la mesa redonda, que ya mencionamos anteriormente, los puntos de capitón son las ideas que tienen que ver con la deuda, la mujer, el amor; en el análisis de ese sueño nos da la impresión de que todas las representaciones “desembocaran” en dichos temas, que de este modo producen un efecto de puntada, resignificando el discurso del sujeto y estableciendo su sentido. Pero Lacan habla también de un punto de basta, que implica una detención de la cadena significante, “el punto de basta por el cual el significante detiene el deslizamiento, indefinido si no, de la significación” (9). En el sueño freudiano que nos va sirviendo de ejemplo, encontramos este punto de basta, precisamente en el momento en que Freud expresa que “En el tejido cuya trama nos descubre claramente el análisis podría yo ahora separar más los hilos y demostrar que van a unirse todos en un nudo único; pero consideraciones de naturaleza no científica, sino privada, me impiden llevar a cabo en público tal labor”(10). El acceso a las representaciones inconscientes reprimidas determina, según Freud, el efecto de sentido que adquiere el discurso del sujeto una vez realizado el análisis; efecto de sentido que da una última puntada al discurso (el punto de basta), resignificando toda la cadena significante, y deteniendo el deslizamiento de la misma.
En conclusión, significado y significante, las dos dimensiones que estructuran al lenguaje, y que de Saussure articula en el signo lingüístico, son retomadas por Lacan quien las sitúa en otra articulación, precisamente invierte la fórmula saussuriana y demuestra la supremacía del significante por sobre el significado.

Significado o Efecto de sentido
Hasta este momento nos hemos manejado con un término que pertenece, en realidad, al campo de la lingüística: el significado. Lo vimos como un efecto de la cadena significante, como lo que se constituye al final del deslizamiento significante y es singular, particular para cada sujeto. Al ser, de esta manera, sumamente variable, Lacan intenta sustituir la “rigidez” que transmite el concepto de significado en tanto se ve relacionado con la “inmutabilidad” del concepto, cuando en psicoanálisis se trata de la singularidad del deseo, y de cómo éste se constituye y expresa a través del significante (que, como vimos, es siempre parte de una cadena). Decíamos, así, que Lacan busca reemplazar el término “significado” por otro que exprese mejor lo que es el resultado dela cadena significante. A tal fin, emplea el concepto de “significancia” al principio y también al final de su obra. En el transcurso de ésta, utiliza también los términos de “significación”, “efecto de significación” y “efecto de sentido”. Nos inclinamos por este último, dado que la “significación” se establece entre lo imaginario y lo simbólico, quedando así lo real elidido; en tanto que el sentido es el efecto de una intersección entre lo simbólico y lo real, en el que se diluyen los efectos imaginarios. Aunque no desarrollaremos el tema de los tres registros (sólo estamos exponiendo una introducción al orden simbólico) y su interrelación, nos importaba dejar establecido en qué contexto y dentro de qué límites hablamos de “significado”, y porqué nos parece más atinado su abordaje en términos de un efecto de sentido.
Ahora bien: ¿estas diferencias que vamos marcando desde la teoría lacaniana nos indican que de Saussure estaba equivocado? De ninguna manera. El signo es una realidad, constituye un hecho, y si la teoría saussureana trae aparejada una verdadera revolución en la lingüística es porque logra ordenar ciertos fenómenos en un contexto conceptual que los explica convenientemente, adquiriendo un status verdadero y rigurosamente científico.
Sin embargo Lacan tampoco estaba equivocado y la subversión de la teoría saussureana que éste realiza debe situarse en un eje mucho más amplio: el de la subversión freudiana que, precisamente, invierte la valoración que el hombre poseía de sí mismo hasta ese momento. Antes de Freud, dotado de razón y conciencia, y por ello dueño de sí, de su ser, de su voluntad; después de Freud, “un extranjero en su propia casa”, sobredeterminado por el inconsciente, verdadero sistema que marca, sin que el sujeto (el yo) lo sepa, el sentido de su existencia.

Explicaremos esta diferencia de un modo más metodológico y conceptual: la teoría saussureana se encuentra limitada a lo que Freud llamó “proceso secundario” y que recordaremos, se caracteriza por un tipo de energía ligada, que trae aparejada una identidad de pensamiento. Las consecuencias son evidentes: si mencionamos la palabra “casa”, cada sujeto se representará un “lugar donde viven las personas”: unión entre significado y significante, posibilitada por la identidad de pensamiento y que consiste en que la energía psíquica permanece ligada a una representación determinada, sin que se desplace permanentemente a otras representaciones.
Otro caso es el de los procesos primarios, que son inconscientes, y en los cuales la energía fluye libremente de una representación a otra mediante desplazamientos y condensaciones, y en los que Freud encuentra una “identidad de percepción”. Las consecuencias de este “libre fluir” de la energía a través de las representaciones son situar al significado como contingente, y como efecto de la cadena significante: “La casa es hermosa” nos revela un significado que se transforma por completo sólo con un ligero desliz, un pequeño desplazamiento: “La caza es hermosa” ya posee otro sentido, dado que condensa otra serie diferente de ideas.
Lacan y de Saussure se sitúan, en síntesis, en dos órdenes diferentes: uno se ocupa del inconsciente –el analista– y otro del yo –el lingüista–.

Metáfora y metonimia
Otro de los fundamentos es adoptado por Lacan en base a la sugerencia de su amigo Roman Jakobson, lingüista ruso de la Escuela de Praga, y contemporáneo del analista francés.
Jakobson, si bien está lejos de desautorizar a De Saussure, centra su interés en aspectos que van más allá del signo lingüístico, y sostiene que el lenguaje se organiza de acuerdo con dos grandes ejes: el paradigmático y el sintagmático. Desarrollaremos brevemente cada uno de ellos.
El eje paradigmático es el eje de las sustituciones, lo que indica que, en el registro de la lengua, podemos encontrar términos equivalentes intercambiables entre sí (podemos decir “mesa redonda” o “mesa circular”), lo que abre la posibilidad de sustituir una palabra por otra. Es el eje en el que se sitúa la metáfora: si decimos que “un manto negro envolvió a la luna”, estamos sustituyendo un significante por otro, ya que la palabra “noche” no aparece mencionada, aunque conserva una relación con el significante anterior. Ahora bien: ¿cómo logramos discriminar que este “manto negro” es la noche y no, por ejemplo, una nube? Para ello es necesario considerar la ubicación de este significante en la cadena, en su relación con los que lo preceden y los que le siguen, y esto ya nos lleva al eje sintagmático del lenguaje.

El eje sintagmático es el de las combinaciones, se sitúa en el habla, y la figura retórica que le corresponde es la metonimia. Si hablar es establecer relaciones entre significantes, la metonimia es definida como “la parte por el todo”: si decimos “poner la mesa”, se entiende que el sentido apunta a colocar el mantel, servilletas, platos, cubiertos, etc., a efectos de almorzar o cenar; se apunta a la relación entre varios elementos unidos en contigüidad, aunque sólo se mencione uno, incluido “en presencia” (la mesa). Otras formas que adopta la metonimia son aquellas en que se mencionan como “el autor por la obra” (por ejemplo, “leer a Freud”) o el “continente por el contenido” (por ejemplo, “tomar un vaso de agua”). En estos casos encontramos también una asociación de elementos dada por contigüidad, aunque la definición que expresa a la metonimia como “la parte por el todo” nos parece más abarcativa, a raíz de lo cual trabajaremos con ella.

Dicen los lingüistas: “Para Jakobson, la interpretación de toda unidad lingüística pone en marcha en cada instante dos mecanismos intelectuales independientes: comparación con las unidades semejantes (= que podrían por consiguiente reemplazarla, que pertenecen al mismo paradigma), relación con las unidades coexistentes (= que pertenecen al mismo sintagma). De este modo, el sentido de una palabra está determinado a la vez por la influencia de las que le rodean en el discurso, y por el recuerdo de las que podrían haber ocurrido en su lugar. (...) esta dualidad es para Jakobson de una gran generalidad. Constituiría la base de las figuras retóricas más empleadas por el “lenguaje literario”; la metáfora (un objeto es designado por un objeto semejante) y la metonimia (un objeto es designado por el nombre de un objeto que está asociado en él en la experiencia) provendrían respectivamente de la interpretación paradigmática y de la sintagmática, a tal punto que a veces Jakobson considera sinónimo sintagmática y metonímica, paradigmática y metafórica” (11).

Las únicas “objeciones” que quizás podríamos plantear a lo expresado en esta frase, son las de que no hablaríamos del “lenguaje literario”, sino del lenguaje en su aspecto más general; y que no mencionaríamos el término “objeto” (empleado en las definiciones de metáfora y metonimia), sino al concepto de significante. “Objeciones” que, naturalmente, no provienen de la lingüística sino del psicoanálisis y que consisten, en realidad, en una extrapolación de los conceptos de la lingüística a la experiencia psicoanalítica, con las necesarias modificaciones que esto conlleva.

El siguiente esquema sintetiza lo expuesto:

Eje paradigmático
Lengua
Sustitución
Significantes unidos en ausencia
Sincronía
Metáfora

Eje sintagmático
Habla
Combinación
Significantes unidos en presencia
Diacronía
Metonimia

En base a estos desarrollos, Jakobson sugirió a Lacan que la metáfora podría equipararse al concepto freudiano de condensación, y la metonimia al de desplazamiento.
Si bien los desarrollos de Freud con respecto a la condensación y al desplazamiento poseen algunas diferencias con los de metáfora y metonimia, podemos destacar como fundamental un punto: el de que poseen una estructura afín.
Para Freud, la condensación y el desplazamiento son las leyes que rigen el funcionamiento del inconsciente, siendo la primera una convergencia de dos o más representaciones sobre otra, a la que de este modo sobredeterminan. Para seguir con el ejemplo expuesto, señalaremos lo siguiente: el contenido manifiesto de un sueño es sumamente corto, conciso, incomprensible; mas luego del análisis, parten varias cadenas asociativas que conducen a las ideas latentes (preconscientes) del sueño, primer paso para acceder a las representaciones inconscientes, que son las que verdaderamente forman el sueño, pero que no se encuentran representadas directamente en el contenido manifiesto del mismo. Dicho de otra manera: se encuentran sustituidas por el contenido manifiesto. Recordamos que es ésta, precisamente, la fórmula de la metáfora: la sustitución de un significante por otro.
Con respecto al desplazamiento, Freud lo define como la transferencia de la energía psíquica desde una representación importante (inconsciente) a una indiferente (prec.-cc.), siendo que la metonimia es definida como “la parte por el todo”. En nuestro ejemplo, “poner la mesa” es la alusión a una parte, por medio de la cual se hace referencia a un todo. Con la siguiente observación: la referencia cae sobre lo menos importante (la mesa ya está puesta), dejando de lado lo verdaderamente importante (y que sí hay que poner: cubiertos, manteles, platos, etc., que es lo que indica la expresión citada). ¿Y en el sueño de Freud? La representación más intensa es la Sra. E.L., persona indiferente para él en la vida cotidiana, y que en el sueño manifiesto ocupa un lugar central e intenta seducirlo. De los resultados del análisis, podemos decir que la Sra. E.L. es una parte (indiferente, nimia), que se arroga la representación del todo (las representaciones inconscientes, y verdaderamente importantes): de la Sra. E.L. parten cadenas asociativas que conducen tanto al tema de la deuda como al del amor, centrales en las ideas latentes
De este modo, si las leyes del inconsciente son equiparables a las leyes del lenguaje, concluimos que entonces “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, dado que obedece a sus leyes (metáfora y metonimia).
Lacan, en su teorización, conserva los términos introducidos por de Saussure en el signo lingüístico (significado y significante), aunque invertidos; y utiliza los ejes del lenguaje formulados por Jakobson (y cuyos modelos o formas retóricas son la metáfora y la metonimia), aunque aplicados al sujeto del inconsciente ($).
Este procedimiento lacaniano está sumamente fundado, ya que la lingüística y el psicoanálisis abordan dos campos diferentes (en la medida en que una se ocupa de los fenómenos que atañen al yo, la razón y la conciencia, y el otro toma a su cargo todo aquello que tiene relación con el inconsciente). No obstante, y por ello mismo, Lacan se hizo acreedor a duras críticas (muchas de ellas justificadas) por parte de los lingüistas, que le reprocharon, en resumidas cuentas, valerse de términos de su disciplina pero asignándoles un significado o un valor diferente. Por este motivo, Lacan trazó una clara diferencia entre los campos de incumbencia y los objetos de estudio de la lingüística y del psicoanálisis, aclarando que él no hacía lingüística sino “lingüistería”, término que engloba o incluye todos aquellos fenómenos de lenguaje en los que entra en juego el inconsciente.

IV— “Lingüistería”
“Un buen día me di cuenta de que era difícil no entrar en la lingüística a partir del momento en que se había descubierto el inconsciente.
Por lo cual dije algo que me parece, a decir verdad, la única objeción que pueda yo formular a lo que oyeron el otro día de labios de Jakobson, a saber, que todo lo que es lenguaje pertenece a la lingüística, es decir, en último término, al lingüista.
Y no es que no se lo conceda con todo gusto cuando se trata de la poesía, a propósito de la que esgrimió este argumento. Pero si se considera todo lo que, de la definición del lenguaje, se desprende en cuanto a la fundación del sujeto, tan renovada, tan subvertida por Freud hasta el punto de que allí se asegura todo lo que por boca suya se estableció como inconsciente, habrá entonces que forjar alguna otra palabra, para dejar a Jakobson en su dominio reservado. Lo llamaré la lingüistería.
Esto deja su parte al lingüista, y también explica el que tantas veces tantos lingüistas me sometan a sus amonestaciones —desde luego, no Jakobson, pero es porque me ve con buenos ojos, o dicho de otra manera, porque me quiere, como lo expreso en la intimidad—.
Mi decir que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, no pertenece al campo de la lingüística”(12).
Desde sus dominios, situados en la lingüistería, Lacan prosigue su trabajo, aportando más desarrollos a los que ya vimos. Entre ellos, dos que presentaremos acá, sin pretender que nuestro análisis sea exhaustivo. Ellos son el “hablente” y “lalengua”.
Estos extraños términos no son más que una acentuación de las diferencias entre la lingüística y el inconsciente; pretenden dar un contenido propio a los descubrimientos del psicoanálisis, para situarlos en el contexto conceptual que se fue edificando, a partir de Freud, desde la clínica.
Y la clínica psicoanalítica consiste, en primer lugar, en ceder la palabra al sujeto para permitir el despliegue de un discurso que, al estar articulado y sobredeterminado por el inconsciente, también es extraño para el propio sujeto que habla. La función del analista será entonces la de ir operando sobre ese discurso, y lo hará también con la palabra –interpretación mediante- a fin de ir produciendo efectos de sentido en el texto del analizante. Lo cual no es sin consecuencias: el asombro, la angustia, la sorpresa, suelen acompañar el (re) surgimiento de ideas y representaciones que el sujeto posee, y que le cuesta reconocer como propias, dado que la represión implica fundar una ignorancia permanente del yo con respecto al sujeto: al crear el inconsciente la represión divide al sujeto, dejándolo en una situación de ignorancia con respecto al propio deseo que, sin embargo, insiste en reaparecer: sueños, lapsus, síntomas neuróticos “hablan” un discurso que el yo no comprende. Este sujeto que habla sin saber –sin entender– lo que dice no es entonces el “hablante”, el sujeto que se comunica con los demás en un lenguaje sin fisuras (como parecería ser el lenguaje si nos atenemos a la teoría saussuriana), sino un sujeto que habla en un “idioma” que él mismo desconoce. Lacan acuñó, para referirse al sujeto del inconsciente ($) el concepto de parlêtre, condensación entre parler (hablar) y être (ser). Desafortunadamente, no existe, en español, una traducción eficaz de este nuevo término, que conserve las resonancias del original francés. Se lo podría traducir como “serhablante”, “hablanteser”, o “hablente”. Preferimos, arbitrariamente, esta última.
Mas este hablente, dijimos, habla una lengua particular: la de su propio inconsciente, y es por ello diferente a la lengua de los lingüistas. Lacan la denominó como lalangue
(“lalengua”), homofónica a la langue (“la lengua”). En este caso, la traducción es bastante similar, aunque vale señalar que en la homofonía concluye el parecido, ya que trazan campos absolutamente diferenciados. Es por ello que Lacan enuncia que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, y no como “el” lenguaje: “el” lenguaje es el campo de la lingüística; un lenguaje (lalengua) ya es la entrada en el campo psicoanalítico, en tanto da cuenta del sujeto del inconsciente ($).
Lalengua es, en primer lugar, la lengua materna. Mas no es el idioma, ni la lengua de una comunidad determinada, sino la manera en que el discurso del Otro se inscribió en el sujeto, los deseos que generó, los ideales, la sexuación, las fantasías, emblemas e identificaciones que el sujeto fue incorporando, asimilando, de su relación con el Otro, en su paso por el complejo de Edipo y el complejo de castración; es la forma en que el lenguaje se inscribió en el sujeto. Provisoriamente, podríamos mencionar a los padres en el lugar de Gran Otro, aunque luego iremos precisando este punto.
De este modo, surge acá un interrogante: si lalengua que habla un sujeto es singular, ¿cómo es entonces posible la comunicación? Si cada cual habla un lenguaje, ¿qué posibilidad existe de que dos –o más– sujetos se entiendan? Basta una ligera observación sobre la realidad cotidiana para concluir que el malentendido se encuentra, siempre, a la orden del día.
Al respecto, Lacan aportó otra novedad, que trae aparejada una radical modificación de la fórmula de la comunicación establecida por de Saussure (ver página 3), al expresar que “El emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida”*. Fórmula que, en cierta manera, Freud ya había adelantado: “Cuando en el tratamiento psicoanalítico aparece una serie de ideas correctamente fundamentadas e irreprochables, surge también para el médico un momento de perplejidad, pudiendo el paciente tomar cierta ventaja al afirmar: «Esto es en su totalidad bien pensado y cierto, ¿no le parece? ¿Qué quisiera usted cambiar de lo que yo he contado?». Pero no tardamos en observar que tales ideas, inatacables por el análisis, han sido utilizadas por el enfermo para encubrir otras que tratan de escapar a su crítica y a su conciencia. Una serie de reproches contra otros nos hace sospechar la existencia, detrás de ella, de una serie de reproches de igual contenido contra la propia persona. Nos bastará entonces referir cada uno de ellos a la persona del enfermo. Este modo de defenderse contra un reproche referido a uno mismo, transfiriéndolo a otra persona, muestra algo innegablemente automático y tiene su modelo en la conducta de los niños, que siempre que se les reprocha alguna mentira responden: «El mentiroso eres tú»(13). Un fragmento del “caso Dora” puede resultarnos útil a título de ejemplo: “Acusaciones contra el padre, que le habría transmitido su enfermedad [sífilis], y detrás de ellas una acusación contra sí misma –flujo blanco, jugueteo sintomático con el bolsillo, incontinencia posterior a los seis años-, secreto que la enferma se resiste a dejarse arrancar por los médicos; todo esto me parece constituir una prueba indiciaria irreprochable de la masturbación infantil”(14). Dora acusa a su padre (enfermedad sexual transmitida hereditariamente) para evitar la autoacusación por su propia sexualidad (masturbación infantil), situando así el origen de sus síntomas en el Otro. Por lo general, podemos afirmar que la queja neurótica se refiere siempre al Otro, pero que el contenido de esta queja se ajusta al propio sujeto que la emite. Forzosamente, al ponerse en juego la dimensión del inconsciente, la comunicación es equívoca, dado que si el sujeto desconoce sus representaciones reprimidas, al emerger éstas a la conciencia son referidas al Otro en la medida en que el propio sujeto las siente como ajenas.
Gráficamente, la fórmula de la comunicación establecida por Lacan se presentaría así:

E W M R

El equívoco que el significante abre nos lleva a realizar una aclaración: el término en forma de “doble ve” es, en realidad, una “M” invertida.
En un aspecto más amplio, diremos que la comunicación es equívoca porque el sentido de lo que un sujeto dice se define desde el Otro. El discurso es siempre un mensaje dirigido al Otro, pero suele existir una diferencia entre lo que el sujeto desea expresar, y lo que el Otro recibe, entiende o interpreta de dicho mensaje. Por ejemplo, si un sujeto desea halagar a una mujer por medio de un piropo y la respuesta es una bofetada, quiere decir que el mensaje no fue recibido como un piropo, sino como un insulto. Por ello, el sentido de lo que un sujeto dice es sancionado por el Otro, con lo que la comunicación no adquiere una dimensión lineal (como en la fórmula saussuriana), sino una mucho más compleja y que implica la relación del sujeto con el Otro.

V- El Gran Otro
El tramo final de nuestro recorrido nos lleva a uno de los conceptos centrales en la obra lacaniana, como es el del Gran Otro, introducido por el maestro francés en la clase del 25 de mayo de 1955 de su Seminario 2 (véase bibliografía).
Lacan diferencia un “otro”, escrito en minúsculas, de “Otro” con mayúsculas. Se simbolizan con una a o a’ para el pequeño otro, y con una A para el Gran Otro (iniciales de autre, “otro” en francés).
El pequeño otro se sitúa en la dimensión del yo y del semejante, son los otros que tratamos a diario, cotidianamente, relación entre iguales y “de yo a yo”. La estructura de esta relación está dada por el registro imaginario, que posee una función de desconocimiento de la relación simbólica del sujeto con su deseo.
Por el contrario, el Gran Otro se sitúa en el registro simbólico, que es el orden del deseo inconsciente, el lenguaje y el significante. El término evoca resonancias freudianas de la primera época, cuando en sus inicios Freud denominaba al inconsciente como una “otra escena”, un “otro lugar” en el que se ponía en juego y en acto el deseo del sujeto. Marca también una alteridad fundamental, destaca la ajenidad y la extrañeza que el propio inconsciente le causa al sujeto; como si el sujeto estuviera dividido: por un lado, lo que sabe y conoce de sí mismo, las certidumbres yoicas con que se presenta; pero además, es como si el sujeto fuese Otro para sí mismo, en tanto los aspectos fundamentales de su ser le son desconocidos, a pesar de saberlos. En esa paradoja consiste el inconsciente: es un saber no sabido y eso es, en definitiva, el Gran Otro: uno de los nombres lacanianos del inconsciente. El sujeto del inconsciente, sujeto dividido (o sujeto barrado), se simboliza en el álgebra lacaniana, con una “ese tachada” ($).
Lo expresado hasta acá refleja sólo parcialmente el contenido que posee el concepto de Otro, ya que éste no sólo es una definición, un modo de nombrar al inconsciente, sino que permite ampliar y precisar el alcance del inconsciente freudiano. Freud siempre remarcó que las “personas” (las comillas son, en este caso, de suma importancia, ya que se trata en realidad de representaciones) más importantes en la vida del sujeto, adquirían un valor y una significación muy elevadas sólo en la medida en que, a partir de ciertos rasgos particulares, lograban evocar algunas representaciones reprimidas en el sujeto, pasando a ser sustitutivas de éstas. Para un sujeto, entonces, ocupará el lugar del Otro quien evoque las representaciones reprimidas de su propio inconsciente. Este aporte de Lacan permite despojar al inconsciente de resonancias tales como “lo oculto”, al destacar que el deseo entra en juego en el campo del Otro.
El lector podrá haber inferido ya, probablemente, que el Otro no es, entonces, “alguien” particular, sino una “abstracción”, un lugar simbólico a ser ocupado por personajes contingentes. Al principio de este ítem dijimos que “el Otro se sitúa en el orden simbólico”, expresión que ahora corregiremos y precisaremos, señalando que el Otro es el orden simbólico, es el orden del lenguaje, que preexiste al sujeto, lo constituye y estructura, y seguirá existiendo luego de que el sujeto desaparezca. De ahí la ambición de dejar una huella, un rastro del paso por la vida que expresa la popular frase “tener un hijo, plantar un árbol, escribir un libro”: simplemente, formar parte del universo simbólico por el que transcurre la existencia humana, y que en Lacan se lee como el Otro.
Corregiremos también otra expresión utilizada, en relación a lalengua, cuando dijimos, provisoriamente, que el Gran Otro son los padres. Es ésta una verdad a medias, ya que si para un niño sus padres ocupan el lugar de Gran Otro, alcanza con considerar que estos padres tuvieron o tienen, a su vez, padres (los abuelos del sujeto), que también tuvieron padres (los bisabuelos), y así sucesivamente; con lo que, en definitiva, todos los sujetos son, en primer lugar, hijos. La genealogía sólo es posible por el hecho de que nadie es el Otro, lugar que puede, eso sí, encarnarse en diferentes sujetos. Con lo que volvemos a encontrar el hecho de que el Otro es el orden simbólico, constituyente del sujeto.
Estos últimos lineamientos que venimos trazando nos permiten señalar un punto de suma importancia: el Otro (A) no es consistente, no es perfecto; sino, por el contrario, es inconsistente, incompleto, lo que en el álgebra lacaniana se representa como A. Si el orden simbólico fuera perfecto, cerrado, seríamos como hormigas, perfectamente regulados por una estructura perfecta. En el Otro siempre faltará una respuesta, La respuesta, lo que deja un lugar al sujeto, posibilitando que él busque, por medio de su deseo, un lugar en el Otro: dado que en el Otro siempre faltará una significación, a esta significación para su deseo debe encontrarla en una búsqueda singular cada sujeto. Mas, como esta búsqueda se juega siempre en relación al Otro, Lacan dice que “el deseo del hombre es el deseo del Otro”*, en la medida en que el deseo, para hacerse reconocer, debe remitirse al Otro, al cual está articulado estructuralmente.

VI- Para concluir
El desarrollo precedente intenta presentarse como una introducción a los conceptos claves de Lacan, de los cuales hemos desarrollado algunos en sus puntos más relevantes, dejando su análisis exhaustivo para otra ocasión. Nos interesa destacar, sin embargo, que nuestro abordaje es por fuerza incompleto, y que cada uno de los temas tratados posee una fundamentación mucho más amplia, que por imperio de los límites que todo trabajo posee no hemos desarrollado. Queda ya en la iniciativa del lector el ahondar y corregir los lineamientos presentados en estas páginas.
Finalizamos con una cita de Lacan que, esperamos, no resultará extraña a esta altura: “El lenguaje sin duda está hecho de lalengua. Es una elucubración de saber sobre lalengua. Pero el inconsciente es un saber, una habilidad, un savoir-faire [saber hacer] con lalengua. Y lo que se sabe hacer con lalengua rebasa con mucho aquello de que puede darse cuenta en nombre del lenguaje”(15).

LIC. JUAN CAMUÑ
Auxiliar Docente Graduado de la
Cátedra “Psicoanálisis (Freud)”

Notas

(1) Lacan, Jacques: Seminario 2 “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”, pags. 266-67, Ed. Paidós, 1991. (Las cursivas son del original; las negritas me pertenecen).
(2) Lacan, J.: “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, pag. 307; en “Escritos”, tomo 1, Ed. Siglo XXI, 1988.
(3) De Saussure, Ferdinand: “Curso de lingüística general”, pag. 130, Ed. Losada, 1945. (Las cursivas pertenecen al original).
(4) Entrevista realizada a Jacques Lacan, y publicada en el libro “Freud y el psicoanálisis”, pag. 11, Ed. Salvat, 1973.
(5) Freud, Sigmund: “Los sueños” pag. 723, Ed. Biblioteca Nueva, 1981.
(6) Freud, S.-Breuer, J.: “Estudios sobre la histeria”, pags. 118-9, Ed. Biblioteca Nueva, 1981.
(7) D’Angelo, R.; Carbajal, E.; y Marchilli, A.: “Una introducción a Lacan”, Ed. Lugar, 2000, pag. 35.
(8) Freud, S.: “Los sueños”, pag. 725, Ed. Biblioteca Nueva, 1981. (Las cursivas me pertenecen).
(9) Lacan, J.: “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, pag. 785, en “Escritos”, tomo 2, Ed. Siglo XXI, 1988.
(10) Freud, S.: Ibid (8), pag. 725. (las cursivas me pertenecen).
(11): Ducrot, O.; y Todorov, T.: “Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje”, pag. 134; Ed. Siglo Veintiuno, 17ª. edición, 1995.

(12): Lacan, J.: Seminario 20, pag. 24, Ed. Paidós, 1991.
(13): Freud, S.: “Análisis fragmentario de una histeria (caso «Dora»)”, pags. 951-2 (Las cursivas me pertenecen).
(14): Ibid, pag. 976.
(15): Ibid (11), pag. 167 (las cursivas en francés son del original).

Bibliografía Consultada

·- Freud, Sigmund: Obras Completas, Editorial Biblioteca Nueva, 1981.
- “Estudios sobre la histeria” (1895).
- “La interpretación de los sueños” (1900).
- “Los sueños” (1901).
- “Psicopatología de la vida cotidiana” (1901).
- “El método psicoanalítico de Freud” (1904).
- “El chiste y su relación con el inconsciente” (1905).
- “Análisis fragmentario de una histeria (caso «Dora»)” (1905).
- “Psicoanálisis (cinco conferencias en la Universidad de Clarke)” (1910).
- “El porvenir de la terapia psicoanalítica” (1910).
- “Múltiple interés del psicoanálisis” (1913).
- “La represión” (1915).
- “Lo inconsciente” (1915).
- “Lecciones introductorias al psicoanálisis” (1916-17).
- “Los caminos de la terapia psicoanalítica” (1919).
- “Autobiografía” (1925).
- “La negación” (1925).
- “Psicoanálisis: escuela freudiana” (1926).
- “Construcciones en psicoanálisis” (1937).
- “Escisión del yo en el proceso de defensa” (1940).
- “Compendio del psicoanálisis” (1940).

- Lacan, Jacques:
- “Escritos”, Editorial Siglo XXI, decimocuarta edición, 1988; y “El Seminario”, Editorial Paidós, 1991.
- “El Seminario”, Libro I “Los escritos técnicos de Freud”.
- “El Seminario”, Libro II “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”.
- “El Seminario”, Libro III “Las psicosis”.
- “El Seminario”, Libro V “Las formaciones del inconsciente” (Paidós, 1999).
- “El Seminario”, Libro XI “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”.
- “El Seminario”, Libro XVII “El reverso del psicoanálisis” (Paidós, 1992).
- “El Seminario”, Libro XX “Aún”.
- “El seminario sobre La carta robada”, en “Escritos”, tomo 1.
- “Del sujeto por fin cuestionado”, en “Escritos”, tomo1.
- “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, en “Escritos”, tomo 1.
- “La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, en “Escritos”, tomo 1.
- “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en “Escritos”, tomo 1.
- “La significación del falo”, en “Escritos”, tomo 2.
- “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en “Escritos”, tomo 2.
- “Posición del inconsciente”, en “Escritos”, tomo 2.
- “La ciencia y la verdad”, en “Escritos”, tomo 2.
- “El psicoanálisis verdadero y el falso”, Revista freudiana N° ¾, Editorial Paidós, Barcelona, 1993.
- De Saussure, F.: - “Curso de lingüística general”, Ed. Losada, Buenos Aires, 1945.
- Dor, Joël: - “Introducción a la lectura de Lacan”, Ed. Gedisa, Barcelona, 1994.
- Ducrot, O.; y Todorov, T.: - “Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje”, Ed. Siglo XXI, decimoséptima edición, España, 1995.
- Braunstein, N.: - “Lingüistería (Lacan entre el lenguaje y la lingüística)”, Ed. Siglo XXI, México, 1982.
- Roudinesco, E.: - “Lacan”, Fondo de Cultura Económica, Colombia, 2000.
- Vallejo, A.: - “Vocabulario lacaniano”, Helguero Editores, 1987.
- D’Angelo, R.; Carbajal, E. y Marchilli, A.: - “Una introducción a Lacan”, Lugar Editorial, Buenos Aires, 2000.
- Kristeva, J.: - “El lenguaje, ese desconocido”, Ed. Fundamentos, Madrid, 1988.
- Entrevista a J. Lacan, realizada por María José Raqué Arias, y publicada en el libro “Freud y el psicoanálisis”, Ed. Salvat, 1973.
* Las citas que aparecen señaladas por un asterisco no corresponden a un texto en particular, sino que aparecen en tantos textos y mencionadas tantas veces por Lacan, que dejamos al lector la tarea de comenzar la lectura del autor francés para encontrarse con ellas.
Iletrismo y Topología
Iletrismo, psicoanálisis y Topología
"Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" de Jacques Lacan
LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL
la metonimia y la metáfora (francés)

EL PRESIENTE DE IRAN NIEGA EL HOLOCAUSTO Y AMENAZA CON UN NUEVO GENOCIDIO

2006-01-27T10:40:00.000-05:00

Comunidad Virtual Russell
Ante los enemigos del género humano no hay neutralidad ni abstinencia

Mensaje del
Centro Simon Wiesenthal
Maipú 853, 4º - Buenos Aires - Argentina
Tel: (5411) 4313-4743 / Fax: (5411) 4313-3985
E-mail: cswlatin@satlink.com
csw@wiesenthal-latinoamerica.org
www.wiesenthal-latinoamerica.org

Buenos Aires, 29 de diciembre de 2005

EL PRESIENTE DE IRAN NIEGA EL HOLOCAUSTO Y AMENAZA CON UN NUEVO GENOCIDIO.
Convocatoria a firmar una petición urgente al Presidente de la Asamblea General de la ONU

Ningún líder de un estado soberano, desde la era de Adolf Hitler, había amenazado al pueblo judío con un genocidio. Ahora, por primera vez, el presidente iraní Mahmoud Ahmadinejad negó públicamente el Holocausto y lo calificó como un “mito” utilizado para crear un Estado judío en el corazón del mundo islámico.

Mientras que Alemania y otros gobiernos han protestado por este ultraje, es tarea de las Naciones Unidas asegurarse que el odio genocida del régimen iraní tenga consecuencias concretas. Por favor, únase a los esfuerzos del Centro Simon Wiesenthal, exigiéndo al Dr. Jan Eliasson, Presidente de la Asamblea General de Naciones Unidas, que convoque a los 191 estados miembros para condenar a Irán y declarar a su presidente persona no grata.

El próximo 27 de enero, por primera vez en su historia, la Asamblea General de la ONU conmemorará oficialmente el Día de Recuerdo del Holocausto. Las declaraciones negacionistas de Ahmadinejad no sólo ofenden la memoria de los seis millones de judíos exterminados, sino que además constituyen una burla hacia la conmemoración del Holocausto prevista por la ONU.

Hasta el presente, la negación del Holocausto provenía de una minoría de lunáticos. Ahora, el líder de un régimen represivo que está cerca de convertirse en una potencia nuclear ha movilizado todo el poder de su aparato estatal, no sólo para negar el crimen más grande de la humanidad, sino también para exigir que Israel sea desplazado de Medio Oriente o que soporte la amenaza de ser “borrado de la faz de la Tierra”.

Por favor, actúe ahora. Vaya al siguiente link:

http://www.wiesenthal.com/site/apps/ka/ct/contactus.asp?c=fwLYKnN8LzH&b=1302079&en=cpIRLSPoH9JLIQPoFaIGLKNoF9IPIXMuGeJJIVPyHiKXKaI

O bien haga click aquí

Para sumarse a la petición del Centro Wiesenthal al Dr. Jan Eliasson, Presidente de la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas.

El Centro Simon Wiesenthal es una organización judía internacional de derechos humanos con más de 400.000 miembros en todo el mundo. Tiene status de ONG ante la ONU, la UNESCO, la OEA, la OSCE y el Consejo de Europa

Para mayor información, comunicarse con Sergio Widder a los teléfonos 4313-4743 o bien (15) 4425-1306. Si llama desde fuera de Argentina, + 5411 4313-4743 o bien + 5411 4425-1306.

LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL

2006-01-20T06:43:00.000-05:00

LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL

Jacques Lacan y Wladimir Granoff
Traducción de Leonel Sánchez Trapani, tomada de
http://www.acheronta.org/acheron15.htm

En los estudios psicoanalíticos el fetichismo ha sufrido singular destino.
A comienzos de siglo, en la primera edición de los Tres Ensayos de Sexualidad, Freud le asignó a esta práctica una posición particular en el estudio de la neurosis y de la perversión (1). Esta posición especial fue re‐enfatizada en la segunda edición, donde Freud fue más lejos al apuntar que la distinción —el contraste— que parecía existir entre el fetichismo y la neurosis desaparecía cuando el propio fetichismo era sometido a un atento estudio. De hecho, el fetichismo se clasifica como una perversión y una perversión es a su vez —de acuerdo a la bien sabida fórmula— el negativo de una neurosis. Sin embargo, el fetichismo es una forma de perversión donde ningún contraste con la neurosis puede hallarse.
Freud mismo recomienda el estudio del fetichismo a todos quienes deseen comprender el miedo a la castración y el complejo de Edipo. Tanto para los discípulos como para los detractores del psicoanálisis, la importancia atribuida al
complejo de Edipo ha sido siempre la piedra fundamental de la actitud global que uno tenga hacia el análisis.
Tenemos, luego, que no se han escatimado esfuerzos para hacer notar la importancia del fetichismo.

¿Con qué resultado? El período que va desde 1910 hasta los últimos años no ha sido muy abundante en estudios sobre el tema; sólo puede contarse una media docena de contribuciones importantes.
Freud volvió dos veces al tema en un intervalo de 11 años y en cada ocasión de una manera muy especial (2). Leyendo sus artículos uno intuye que el mismo Freud se preguntaba si la gente realmente captaría de qué estaba hablando.(3)
Es útil recordar, a este respecto, que uno de los últimos fragmentos no finalizados por Freud trata del fetichismo. Ya que durante su vida fue siempre él quien invariablemente marcó los nuevos rumbos del análisis no es traído de los
pelos ver en este artículo una premonición de la dirección que el pensamiento psicoanalítico inevitablemente iría a tomar en el período de post‐guerra.

A saber—el estudio del yo. Porque en los estudios psicoanalíticos de los últimos diez años —si bien hay diferencias de acuerdo a tradiciones varias, gustos, predilecciones, estilos y escuelas psicoanalíticas en cada país— el estudio del yo es
ciertamente la preocupación primaria.(4)
Durante el mismo período, han reaparecido trabajos sobre el fetichismo.
Porque, como Freud recomendaba, el estudio del fetichismo es y sigue siendo de lo más instructivo para cualquiera que se centre en la dinámica edípica de modo de poder entender más plenamente qué es el yo.
Con el objeto de aclarar nuestras ideas a la vez que indicar la orientación principal de nuestro artículo, debemos, en primer lugar, recordar que el psicoanálisis, el cual nos permite una visión más profunda de la psique de los niños que cualquier otra ciencia, fue descubierto por Freud mediante la observación de adultos —más precisamente escuchándolos, o mejor dicho,
escuchando su discurso.

En efecto, el psicoanálisis es una “cura del habla”.
Traer a memoria tales verdades generalmente aceptadas puede parecer una imposición al principio; mas tras una reflexión, no lo es. Sólo se trata de un recordatorio del punto de referencia metodológico esencial. Puesto que, al menos que vayamos a negar la mismísima esencia del psicoanálisis, debemos hacer uso del lenguaje como nuestra guía a través de las así llamadas estructuras preverbales5.
Freud nos ha enseñado y mostrado que los síntomas hablan en palabras, que al igual que los sueños, están construidos de oraciones y frases.
En este artículo de 1927, Freud nos introdujo al estudio del fetiche indicándonos que el mismo debe ser descifrado, y descifrado como un síntoma o un mensaje6. Incluso nos dice en qué lengua debe ser descifrado. Esta forma de presentar el problema no deja de ser significativa. Desde el comienzo, este enfoque sitúa al problema dentro del dominio de la búsqueda de sentido en el lenguaje antes que las vagas analogías del campo visual. (Como, por ejemplo, las formas huecas que recuerdan a la vagina, las pieles al vello púbico, etc.) Desde “Glanz auf der Nase”* al pene femenino, pasando a través de “Glance on the nose”** el fragmento se hace estrictamente incomprensible al menos que se haya seguido sin apartarse la senda indicada por Freud. En el ingreso a este sendero se erige una inscripción en la que se lee “¿Cuál es el sentido?”
No se trata de un problema de afectos reprimidos; el afecto en sí mismo nada nos indica. El problema concierne la denegación de una idea. Con esta denegación nos encontramos en el dominio del significado, única área donde la
palabra clave “desplazamiento” tiene relevancia. Una provincia fundamental de la realidad humana, el reino de lo imaginario7.8
Es aquí donde el pequeño Harry adopta su postura, desde el momento en que entra su famoso visitante, cuando les corta las manos a los niños —de modo que no se rasquen— la nariz, o cuando le da este apéndice a las orugas, para que lo
devoren.9
Es de este modo que Freud clasifica este comportamiento cuando, al tratar las “transformaciones durante la pubertad” en los Tres Ensayos dice que la elección de objeto tiene lugar bajo la forma de criaturas de la imaginación. Está hablando de un metabolismo de las imágenes cuando explica el regreso a características patológicas bajo la influencia de un amor mal habido, por el retorno de la libido a la imagen de la persona amada en la infancia.
Es este el significado profundo de la observación respecto de la contribución psíquica a las perversiones.”Sin importar cuan horroroso sea el resultado, siempre puede encontrarse un elemento de actividad psicológica, el cual corresponde a la
idealización de la tendencia sexual”.
Entonces, ¿dónde está el quiebre en esta línea? ¿Qué ocurre en el momento en que —dejando de imaginar, hablar, dibujar— Harry, sin saber porqué, corta un mechón de cabello? El momento en que, sin explicación, sale corriendo a los gritos
con el propósito de no ver a su amigo lisiado.
A primera vista, diríamos que él ya no sabe lo que está haciendo. Ahora nos encontramos en una dimensión donde el sentido parece perdido, la dimensión donde va a hallarse, por lo visto, la perversión fetichista, el gusto por las narices
lustrosas. Y si no hubiera elaboración en torno a la nariz o el mechón de cabello amputado, esto sería imposible de analizar como una verdadera fijación perversa.
En efecto, si una pantufla fuera, en sentido estricto, el desplazamiento del órgano femenino y no hubiera otros elementos presentes como para elaborar los datos fundamentales, nos consideraríamos enfrentados a una perversión primitiva
absolutamente por fuera de los límites del análisis.10

Se desprende que lo imaginario no representa en ningún sentido el conjunto de lo que puede ser analizado. La observación clínica de Harry puede ayudarnos a resolver la cuestión que nos hemos planteado. Puesto que esta es la única instancia
en que el comportamiento de Harry muestra lo que en psiquiatría clínica llamaríamos reticencia, oposición, mutismo. Ya no intenta expresarse en palabras; él grita. En consecuencia, ha abandonado dos veces el intento de hacerse entender
por otros.
Y es aquí donde se produce el quiebre.
¿Cuál es el registro en el que, por un momento, este niño rehúsa emplazarse? Diríamos, junto a E. Jones, el registro del símbolo, registro esencial a la realidad humana.11

Si Harry ya no se hace entender por otros, de igual manera se les ha convertido en incomprensible. Esta puede parecer una observación extraordinariamente banal pero sólo lo es si olvidamos que, cuando decimos “eres mi mujer” también estamos diciendo “soy tu marido” y en consecuencia no somos ya los mismos que éramos antes de pronunciar estas palabras. El discurso es materia sutil, sí; pero, en este caso, es una ofrenda. En esta entrega, encuentra el
análisis su razón de ser y su efectividad12.
Y si consideramos las primeras palabras de la humanidad, notamos que la contraseña, por caso, tiene la función —como signo de reconocimiento— de salvar al orador de la muerte.13
La palabra es un don de la lengua y esta no es inmaterial. Es materia sutil, pero no obstante es materia. Puede fecundar a la mujer histérica, puede significar el flujo de orina o el excremento retenido14. Las palabras también pueden sufrir
heridas simbólicas. Recordamos la “Wespe” con la W castrada, cuando el hombre de los lobos llevó a cabo el castigo simbólico que le fue infligido por Grouscha.15
El lenguaje es, entonces, la actividad simbólica por excelencia: todas las teorías del lenguaje que se basan en una confusión entre la palabra y su referente pasan por alto esta dimensión esencial. ¿No le recuerda acaso Humpty Dumpty a
Alicia que él es el amo de la palabra, si no de su referente?
Lo imaginario sólo es descifrable si es traducido en símbolos. En este momento el comportamiento de Harry no lo es; antes bien es él mismo quien está atraído por la imagen. Harry no imagina el símbolo; le da realidad a la imagen.

Esta captura imaginaria (captura de la imagen y por la imagen) es un constituyente esencial de cualquier “realidad” imaginaria, al punto que consideramos la captura por la imagen como instintiva. Consecuentemente, los mismos colores capturan a la hembra y al macho de los espinosos, impulsándolos a la danza nupcial.
Es cuando, en el análisis, el paciente se sitúa en una posición narcisista que reconocemos haber golpeado la resistencia. Y lo que la experiencia en el análisis demuestra (y halla) es precisamente que en vez de dar realidad al símbolo, el
paciente intenta constituir hic et nunc, en la experiencia del tratamiento, ese punto de referencia imaginario al que llamamos “meter al analista en su juego”16.

Estopuede verse en el caso del intento, por parte del hombre de las ratas, de crear hic et nunc con Freud, esta relación imaginaria sádico‐anal; Freud observa claramente que esto es algo que se traiciona a sí mismo, revelándose en el rostro del paciente por lo que él refiere como “el horror de un goce desconocido“17.
Tales son las esferas en las que nos movemos en el análisis. ¿Pero estamos en la misma esfera cuando, en la vida cotidiana, encontramos a nuestro prójimo y hacemos juicios psicológicos respecto de él? ¿Estamos en la misma esfera cuando decimos que tal y tal tienen una personalidad fuerte? Ciertamente no. Freud no habla en el registro del análisis cuando se refiere a las “personalidades” del hombre de las ratas. No es en este nivel donde encontramos el tipo de posibilidad de valoración y medición directa que nos permita establecer determinada relación
con determinada persona.
Debemos admitir que este juicio directo de la persona es de poca importancia en la experiencia analítica. No es la relación real la que constituye el campo propio del análisis. Y si, en el curso del análisis, el paciente trae la fantasía de fellatio a su analista, no intentaremos, a pesar del carácter incorporativo de esta fantasía, hacerla encajar en el ciclo arcaico de su biografía —por ejemplo, atribuyéndola a una carencia de nutrimento en la infancia. Probablemente esta idea no se nos ocurriría. Diríamos, en cambio, que el paciente es presa de la fantasía.
Puede representar una fijación en un estadio oral primitivo de su sexualidad. Pero esto no nos induciría a decir que el paciente es un “felator” constitucional. El elemento imaginario sólo tiene valor simbólico, el cual deber ser evaluado y
comprendido a la luz del momento particular del análisis en el que acaece. Esta fantasía se crea para expresarse a sí misma, para ser dicha, para simbolizar algo que puede tener un significado completamente diferente en el momento del
diálogo.

Ya no nos sorprende que un hombre eyacule a la vista de un zapato18, de un corsé, de un impermeable19; aunque de hecho estaríamos muy sorprendidos si cualquiera de estos objetos pudiera saciar el hambre de un individuo, sin importar
cuan extremo éste fuera. Es justamente porque la economía de las satisfacciones implicada en los trastornos neuróticos está menos ligada a ritmos orgánicos fijos — si bien pueden dirigir alguno de ellos— que los trastornos neuróticos son
reversibles.
Es sencillo ver que este orden de satisfacción imaginaria pueda encontrarse solamente en el reino de la sexualidad. El término “libido” se refiere a un concepto que expresa la noción de reversibilidad e implica aquella otra de equivalencia. Es el término dinámico el que hace posible concebir una transformación en el metabolismo de las imágenes.
Luego, al hablar de satisfacción imaginaria, estamos pensando en algo de alta complejidad. En los Tres Ensayos, Freud explica que el instinto no una es información sencilla sino que, antes bien, se halla compuesto de diversos elementos, los cuales están disociados en los casos de perversión20.

Esta concepción del instinto está confirmada por las recientes investigaciones de los biólogos que estudian los ciclos instintuales, en particular el ciclo sexual y el reproductivo.
Dejando a un lado los estudios, más o menos inciertos e improbables, concernientes a los relevos neurológicos del ciclo sexual —por cierto, el punto más débil de estos estudios, se ha demostrado que, en los animales, estos ciclos son
pasibles de desplazamiento. Los biólogos no han podido hallar otra palabra que desplazamiento para designar el móvil sexual de los síntomas.
El ciclo de comportamiento sexual en el animal puede ser iniciado por varios disparadores. Y un cierto número de desplazamientos puede ocurrir en el interior del ciclo21. Los estudios de Lorenz demuestran la función de la imagen en
los ciclos de alimentación. En el hombre, también es principalmente en el plano sexual donde lo imaginario juega un papel y donde acontecen desplazamientos.
Diríamos, entonces, que el comportamiento puede llamarse imaginario, cuando su dirección a una imagen, y su propio valor como imagen para otra persona, lo hacen desplazable por fuera del ciclo en el cual se satisface una
necesidad biológica.
Los animales son capaces, en esos segmentos desplazados, de trazar el bosquejo del comportamiento simbólico como por ejemplo en la "wagging dance", la lengua de las abejas. El comportamiento es simbólico cuando uno de esos
segmentos desplazados toma un valor social. Le sirve al grupo como punto de referencia del comportamiento colectivo.

Esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que el lenguaje es el comportamiento simbólico por excelencia.
Si Harry permanece callado, es porque no se halla en estado de simbolizar.
Entre las relaciones simbólicas e imaginarias existe la distancia que separa la culpa de la angustia22.
Y es aquí donde el fetichismo nace históricamente, en la línea demarcatoria entre la angustia y la culpa, entre la relación dual y la de tres lados. Freud no deja de notar esto cuando recomienda el estudio del fetichismo a cualquiera que pueda
dudar del miedo a la castración; en las notas que siguen a los Tres Ensayos, dice que las perversiones son el residuo del desarrollo hacia el complejo de Edipo. Porque es aquí donde los varios elementos que componen el instinto pueden disociarse.23
La angustia, como sabemos, está siempre conectada con una pérdida —esto es, una transformación del yo— con una relación dual a punto de desvanecerse para ser reemplazada por otra cosa, algo que el paciente no puede enfrentar sin
vértigo. Esto es el dominio y la naturaleza de la angustia.
Ni bien se introduce una tercera persona en la relación narcisista, emerge la posibilidad de una mediación real, a través del intermediario, del personaje trascendente, es decir, de alguien a través de quién el deseo de uno y su cumplimiento pueden ser realizados. En este momento, aparece otro registro, el de la ley —en otras palabras, el de la culpa.
La historia clínica completa del caso de Harry vira en torno a este punto ¿Lo impelerá el miedo de castración a la angustia? ¿O será enfrentado y simbolizado como tal en la dialéctica edípica? ¿O más bien el movimiento se congelará en un
monumento permanente que, al decir de Freud, el miedo levantará para sí mismo?24

Para enfatizar este punto: si la fuerza de la regresión (del afecto) fuera a encontrarse en el interés por el sucesor del falo femenino, es la denegación de su ausencia la que habrá construido el monumento. El fetiche se convertirá en el vehículo tanto de la aseveración como de la negación de la castración.
Es esta oscilación la que constituye la naturaleza misma del momento crítico. Comprender la diferencia de los sexos es ponerle fin a este juego, es aceptar a relación de tres lados. Aquí entonces está la vacilación de Harry entre la angustia
y la culpa. Su vacilación en la elección de objeto y, de la misma manera, posteriormente, en su identificación25.
Acaricia los zapatos de su madre y los de Sandor Lorand. Es su oscilación entre el trato infligido de acariciar o cortar. Es la búsqueda de una solución de compromiso entre sus deseos y su culpa, lo que dota a la madre de un pene. Puesto que él lo ha explorado y sabe que ella no posee uno26. Hasta el extremo donde la evidencia se fuerza sobre él que en sus dibujos los penes se vuelven más largos y fuertes.

La negación de la vagina es necesaria, de acuerdo a Sandor Lorand, para la conservación del triángulo feliz. Feliz, sí pero —como Lorand probablemente acordaría— no verdadero. El triángulo verdadero significa conflicto. Y es aquí donde Harry tambalea.
Cada situación analizable —o sea interpretable simbólicamente— se inserta siempre en una relación de tres lados27. En consecuencia, Freud tenía algo de razón al darle este lugar especial al fetichismo en su especulación. Lo hemos visto en la
estructura del discurso, la cual es mediación entre individuos en la realización libidinal.
Lo que se muestra en el análisis es afirmado en las doctrinas y demostrado en la experiencia —a la inteligencia— que nada puede ser interpretado excepto a través de la intermediación de la realización edípica (28). Esta es la razón de que
parezca vano explicar el horror de los genitales femeninos a través de ciertas memorias visuales que datan del doloroso pasaje por el canal de parto.
Porque es la realidad en su aspecto accidental la que detiene la mirada del niño justo antes de que sea demasiado tarde. No habría ninguna razón para que el niño crea la amenaza de su niñera si no hubiera visto la vulva de su amiguita29.
Tampoco hay razón alguna para que acepte la ausencia del pene materno, especialmente cuando ya ha evaluado narcisísticamente el suyo y ha visto el pene de su padre, aún mayor, si no está advertido del peligro de perderlo.
Esto significa que todas las relaciones duales siempre están estampadas con el estilo de lo imaginario. Para que una relación asuma su valor simbólico, debe existir la mediación de una tercera persona la cual provea el elemento trascendente
a través del cual la relación de uno con un objeto pueda sostenerse a cierta
distancia30.
Si le hemos dado tanta importancia al caso del pequeño Harry, es porque sentimos que este caso de fetichismo es extremadamente ilustrativo. Articula, de una manera particularmente impactante, esos tres dominios de la realidad humana
a los que hemos llamado lo simbólico, lo imaginario y lo real.
Por nuestra parte, encontramos aquí más justificación del lugar especial que—como hicimos notar al comienzo— Freud concede al estudio del fetichismo (31).

1 Abraham, Karl, “Observaciones sobre el psicoanálisis de un caso de fetichismo de pie y de corsé”(1910) en Obras escogidas, Londres, 1927.
2 Freud, Sigmund, “Fetichismo” (1927) en International Journal of Psychoanalysis, Vol. IX, 1928.
3 Freud, Sigmund, “Escisión del yo en el proceso de defensa” (1938) en International Journal of Psychoanalysis, Vol. XXII, 1941
4 Dugmore , Hunter , “Cambios de la relación de objeto en el análisis de un fetichista” en nternational Journal of Psychoanalysis, Vol. XXXV, 1954. Payne, Sylvia, l'Algunas observaciones sobre el desarrollo del yo del fetichista” en Intenational Journal of Psychoanalysis, Vol. XX, 1939.

5 Lorand, Sandor, “El fetichismo en statu nascendi”, International Journal of Psychoanalysis, Vol. XI, 1930.
6 Freud, Sigmund, “Fetichismo” (1927) en International Journal of Psychoanalysis, Vol. IX, 1928.* (alemán) el brillo de la nariz (N. del T.)
** (inglés) la mirada en la nariz; Glanz y glance se pronuncian exactamente igual.(N. del T.)

7 Lacan, Jacques, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis” (Informe de
conferencias, Instituto de Psicología de la Universidad de Roma, 1953)
8 Freud, Sigmund, “Fetichismo” (1927) en International Journal of Psychoanalysis, Vol. IX, 1928.
9 Lorand, Sandor, “El fetichismo en statu nascendi” en International Journal of Psychoanalysis, Vol. XI,
1930.
10 Lacan, Jacques, “Lo simbólico, lo imaginario y lo real” (Informe de conferencias, 1953).

11 Freud, Sigmund, “Tres contribuciones a la teoría de la sexualidad” (1905), Nueva York, 1910.
12 Lacan, Jacques, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” (Informe de
conferencias, Instituto de Psicología de la Universidad de Roma, 1953).
13 Strauss, Claude, “Las estructuras elementales de parentesco”, París, 1947.
14 Dugmore, Hunter, “Cambios de la relación de objeto en el análisis de un fetichista” en Internatonal
Journal of Psychoanalysis, Vol. XXXV, 1954.
15 Freud, Sigmund, “El hombre de los lobos” en Cinco Psicoanálisis

16 Lacan, Jacques, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” (Informe de
conferencias, Instituto de Psicología de la Universidad de Roma, 1953).
17 “El hombre de las ratas” en Cinco Psicoanálisis.

18 Abraham, Karl, “Observaciones sobre el psicoanálisis de un caso de fetichismo de pie y de corsé”
(1910) en Obras Escogidas, Londres, 1927.
19 Dugmore, Hunter, “Cambios de la relación de objeto en el análisis de un fetichista” en
Internacional Journal of Psychoanalysis, Vol. XXXV, 1954.
20 Freud, Sigmund, “Tres contribuciones a la teoría de la sexualidad” (1905), Nueva York, 1910.
21 Por ejemplo, en la lucha entre aves, uno de los combatientes puede repentinamente ponerse a
arreglar su plumaje; luego un aspecto de comportamiento de gala interrumpe el ciclo de combate.

22 Freud, Sigmund, “Escisión del yo en el proceso de defensa” (1938) en International Journal of
Psychoanalysis, Vol. XXII, 1941.
23 Freud, Sigmund, “Tres contribuciones a la teoría de la sexualidad” (1905), Nueva York, 1910.
24 Freud, Sigmund, «Fetichismo» (1927) en International Journal of Psychoanalysis, Vol. IX, 1928.

25 Lorand, Sandor, “El fetichismo en statu nascendi” en International Journal of Psychoanalysis, Vol. XI,
1930.
26 Freud, Sigmund, “Una teoría infantil sobre el origen del sexo femenino” (1923). Obras escogidas.
Londres, 1927.
27 Abraham, Karl, “Dos contribuciones a la investigación del símbolo — Tres vías en la leyenda de
Edipo” , Imago, Vol. IX, 1925.
28 Abraham, Karl, “Dos contribuciones a la investigación del símbolo — Tres vías en la leyenda de
Edipo” , Imago, Vol. IX, 1925.
29 Freud, Sigmund, “La escisión del yo en el proceso de defensa” (1938) International Journal of
Psychoanalysis, Vol. XXII, 1941.

30 Abraham, Karl, “Dos contribuciones a la investigación del símbolo — Tres vías en la leyenda de
Edipo” , Imago, Vol. IX, 1925 Lacan, Jacques, “Lo simbólico, lo imaginario y lo real” (Informe de
conferencias, 1953).
31 Deseamos expresar nuestro grato reconocimiento al Sr. Stanley Cleveland y a su señora por
ayudarnos amablemente a editar nuestro texto en inglés. (Lacan y Granoff)

O real, o simbólico e o imaginário: definir os três juntos na fala é impossível - real. É preciso tomá-los um por um e desenvolver a parte deles. Já é um primeiro acesso na questão do tempo - lógico.

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Condiciones laborales y trastornos de la intimidad en el interior de laGlobalización

2006-01-20T06:41:00.000-05:00

"Condiciones laborales y trastornos de la intimidad en el interior de la Globalización".
Por Pedro Bugani(*)

* Dedico esta aventura del pensamiento en libertad, a la filosofa Angelina Uzín Olleros querida amiga, ..compañera entrañable en la creatividad, que día a día construye y dona un proyecto de humanidad ..emancipatorio, de libertad, saber, amor y solidaridad, quien más cerca está de comprender estas ."Crónicas Marcianas"que expondré a continuación.

CONSIDERACIONES A PROPÓSITO
DE LA NOCIÓN DE INTIMIDAD

INTIMIDAD ES UNA NOCION A LA CUAL LLEGO LUEGO DE MUCHISIMOS AÑOS DE TRABAJO E INVESTIGACIONES, DE LA CUAL, EL PENSAMIENTO DE OCCIDENTE (MODERNO, POSTMODERNO Y OTROS) NO TIENE LA MENOR IDEA, O SEA, ES UNA DE LAS ZONAS VACIAS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL, NO OBSTANTE QUE ES "UNA ZONA, DONDE LOS SERES HUMANOS CONSTRUÍMOS NUESTRAS MAYORES DICHAS Y NUESTRAS MAYORES DESDICHAS".-
DE COMO ARRIBO A ESTA CONSTRUCCIÓN, DE COMO FALTA, ABSOLUTAMENTE EN EL CONOCIMIENTO ACADEMICO, DE OCCIDENTE Y DE TODAS SUS ZONAS DE INFLUENCIA TRATARÉ DE PRESENTARLO A CONTINUACIÓN.

ANTECEDENTES, RECORRIDOS TEÓRICOS Y EPISTEMOLÓGICOS, OBSTÁCULOS E IMPEDIMENTOS EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA NOCIÓN DE INTIMIDAD

.....

No participamos de las epistemologías, saberes y teorías inspiradas en el giro lingüístico:

A comienzos del Siglo XX la cuestión relativa al problema del lenguaje toma particular relevancia. La ciencia es considerada, no ya como un conjunto de conocimientos racionales, sistemáticos, metódicos; sino que es definida como un conjunto de enunciados lógicamente refutables o contrastables.

El centro del problema no son los conocimientos, es el lenguaje.

"...hablar de un 'giro lingüístico' en filosofía significa aquí que el lenguaje deja de ser un medio, algo que estaría entre el yo y la realidad. Una de las premisas a partir de las cuales puede pensarse el 'giro lingüístico' fue propuesta por Ludwig Wittgenstein en su Tractatus el lenguaje y el mundo son coextensivos, los límites de uno son exactamente los límites del otro. O dicho de otro modo: mi mundo es mi lenguaje. La otra premisa podríamos encontrarla en Martin Heidegger y dice así: "el hombre no habla el lenguaje sino que 'el lenguaje habla al hombre', de manera que lejos de dominar una lengua, como suele decirse, una lengua domina nuestro pensamiento y nuestras prácticas."

Entendemos, por los tiempos que corren, y que más adelante detallaremos largamente, que en cuestiones de construcción teórica, está más presente que nunca la propuesta de KANT "la razón teórica debe estar al servicio de la razón práctica,(que trata de los presupuestos éticos a que toda construcción teórica debe atenerse) y que todo el conocimiento, si ha de servir para algo, debe estar al servicio de la libertad del hombre, el único fin en sí mismo."

Esta síntesis final, a propósito de Kant, es EL PRE-SUPUESTO DE NUESTRA TESIS, así como es nuestro el proyecto de humanidad propuesto al hombre en su respuesta a la pregunta:

¿Qué es la ilustración?.

Kant, cuando contesta la pregunta, ¿qué es la ilustración? da una respuesta concreta y positiva: ilustración es la emancipación del hombre de su autoculpable minoría de edad. Para ello se trata de que el hombre se atreva a pensar por sí mismo, a valerse de su razón, para dejar de concebirse como menor de edad, como alguien que está bajo tutela; en otras palabras: como un súbdito.

La respuesta de Kant a la pregunta qué es la ilustración es en sí misma de una tremenda actualidad.

Se trata de una respuesta dirigida justamente al presente, a las aspiraciones infinitas que inscribe al presente del hombre en su pasado y su futuro, en la trama misma de la historia. Porque si el hombre declina su posibilidad de pensar, su posibilidad de ser libre, se condena a la esclavitud y al vasallaje.

PROPUESTA AL HOMBRE DE UN PROYECTO DE HUMANIDAD

La apuesta de Kant consiste entonces en proponer al hombre un proyecto de humanidad: a partir de la dignidad de su libertad, de la independencia de toda tutela y de la emancipación que se logra por medio de su propio actuar. A todo eso convoca Kant cuando declara la necesidad de atreverse a pensar (sapere aude): atreverse a ser libre.
Ricardo Ibarlucia

De estos conceptos de la filósofa Angelina Uzín Olleros se trata "la cuestión de ética" que se irá planteando de manera implícita, subtendida a lo largo del devenir del pensamiento en construcción

"El sujeto kantiano no es solo un sujeto cognoscente, en su "Critica a la razón práctica" el filósofo nos presenta un sujeto moral que es autónomo porque políticamente no está obligado a obedecer una orden que repugne su conciencia moral; pero su autonomía también se basa en una ética que lo considera un fin en sí mismo.

LA POSIBILIDAD SIEMPRE PRESENTE DE SU LIBERTAD

SER UN SUJETO MORAL Y ETICO REFIERE A LA POSIBILIDAD SIEMPRE PRESENTE DE SU LIBERTAD Y SIGNIFICA NO PODER SER UTILIZADO POR OTRO, ES NO SER UN OBJETO.

La posición ética consiste en no renunciar jamás a buscar en cada situación una posibilidad hasta entonces inadvertida.
Angelina Uzín Olleros
Filósofa

No obstante, y pese a todo ello, siempre nos encontramos con que el pensamiento occidental, por más dúctil, crítico, refinado, que sea, tiene un vacío constante, una ausencia "que por no estar presente se expresaba a gritos ante quien quisiera escuchar", ausencia que tiene presencia en la experiencia viva de Latinoamérica y sus artes, pero que no ha podido ser conceptualizada.-

El intento de construir esta conceptualización pendiente tiene un recorrido que podríamos describir así: Una teoría de las emociones, de los sentimientos, de las experiencias intersubjetivas, de los vínculos de afecto, y que llegamos a construir como noción: LA INTIMIDAD, área de la experiencia humana ignorada en la abrumadora mayoría de las diversas perspectivas del pensamiento occidental, en las cuales nosotros abrevamos en nuestras formaciones.-

Esta área de la experiencia humana, es resistida más allá de la crítica, sino que se tiende a ignorarla, de-negarla, descalificarla, por los pensadores más conspicuos (y los que no son tales) de los más diversos círculos intelectuales de occidente, y de sus seguidores latinoamericanos.-

Esta área de la experiencia humana, acaece, se construye y destruye, deviene -desde antes de la gestación de un ser humano y sucede hasta después de su muerte- constituyendo experiencias y vivencias que influyen de manera decisiva en la dicha y la desdicha de cada quien, así como también, influyen de manera fundante en el malestar de los pueblos, en la construcción de sus culturas, de sus condiciones sociales, y de la creación de condiciones de posibilidad para su bienestar.-Y FUNDAMENTALEMENTE TIENE UNA LEGALIDAD PROPIA, Y QUE DIFIERE, INCLUSO MUCHAS VECES ENTRA EN CONTRADICCIÓN, CON LAS LEGALIDADES SOCIALES, CULTURALES, POLÍTICAS DE LOS PUEBLOS.

En nuestro marco epistemológico siempre estuvo como prioridad la CONSTRUCCIÓN DE CONOCIMIENTO, por lo tanto, nunca adherimos a las propuestas inspiradas en el llamado "Giro Lingüístico" (tan en boga, y casi dominantes hasta fines del siglo XX).-

También hemos descubiertos mitos que son a veces creencias universales en medios intelectuales: "El estado debe proveer a la Salud mental - o aún a la Salud biológica- el Estado debe proveer a la educación del pueblo (o de la multitud como se dice hoy en algunas pensamientos)".

Toda investigación honesta, nos comprueba que los estados están lejos de "proveer el bien común", muy por el contrario, son un constitución dominada por intereses, que trata de crear las mejores condiciones de posibilidad para que esos intereses (de grupo, clase, o facción) sean satisfechos hacia su favor, regimentando de todas las formas posibles al conjunto del pueblo sobre el cual imperan y del cual extraen sus excedentes económicos.- Esto ocurre desde formas dictatoriales abiertas, hasta por el control global en las democracias occidentales.

Aún en la Globalización capitalista (entre neoconservadora-neoliberal- y postmoderna) esta imposición es mayor que en los estados nacionales.-

¿QUE ES LA INTIMIDAD?

Partiremos describiendo el estado
opuesto a la intimidad

LA SOLITARIEDAD

Gran problema que tiene absoluta actualidad y está en vías de crecimiento arrollador en la Europa del 1er. Mundo y en los países anglosajones, y comienza a tener fuertes índices de presencia en la Capital Federal, es el FENOMENO DE LA SOLITARIEDAD.

EN LAS GRANDES Y MEDIANAS CIUDADES EUROPEAS CADA VEZ ES MAYOR EL NUMERO DE ADULTOS JOVENES Y NO JOVENES, QUE LUEGO DE INTENTAR 1 o 2 CONVIVENCIAN OPTAN POR VIVIR EN SOLEDAD EN UN DEPARTAMENTO DE LA CIUDAD, ESTO YA COMO FORMA DE VIDA DEFINITIVA.- Este Fenómeno tiene porcentajes que van desde el 80 % en algunas grandes y medianas ciudades europeas, hasta el 45%. - Los cálculos en Capital Federal están ya en el 45% camino al 50%. - De este fenómeno veremos la trama de su constitución y sus consecuencias.-

Cuestión de la solitariedad creciente en la vida cotidiana en las grandes y medianas ciudades europeas, anglosajonas, y en Buenos Aires.-

Este fenómeno se presenta en su faz terminal de la siguiente manera:
Una pareja de jóvenes se constituye en convivencia, luego de un corto tiempo no tienen recursos para recrear la intimidad y vuelven a las formas y cultura de la vida sin compromiso afectivo de solteros: frecuentan boliches, grupos de amigos de cada uno por separado, vuelven a las actividades que hacían cada uno por su cuenta. La vida en pareja se resiente y se separan. Vuelven a intentar con otra persona la convivencia y la construcción de la intimidad. Les ocurre lo mismo. Generan una gran frustración e impotencia interna. La disfrazan de que son afectos a la vida sin compromisos. Se instalan en un departamento solos, y de ahí en más viven solos de por vida.-

Hace 7 años vino a la Argentina invitado por 3 cátedras de la Facultad de Medicina de la Plata, un médico Alemán que se dedica al estudio psico-social de este problema. Tuve la oportunidad de tener y participar en varias charlas en grupos pequeños con esta persona, y como eran de mutuo interés intercambiamos hipótesis e información.

Según los estudios que venía realizando este investigador el fenómeno se iba generando y entramando de manera muy parecida a lo descripto para la problemática sueca. El vivía en la ciudad de Colonia, Alemania, de 1.200.000 habitantes, con una muy importante Universidad, y en esa ciudad, que tenía el más alto índice de solitariedad de toda Alemania era donde realizaba sus investigaciones.-

La descripción de la trama consistía en que los niños, desde muy temprano carecían de relaciones afectivas significativas de las cuales interiorizar experiencias, modelos y capacidades para una vida emocional compleja, rica y satisfactoria. Podían vivir, mal y sufriendo, pero disimulando esta discapacidad hasta después de la adolescencia. Cuando Deseaban constituir una pareja se encontraban con que carecían de las más mínimas capacidades para afrontar con éxito la creación compartida de una vida en común, de una capacidad para convivir y crear una intimidad con otro, y que solo podían vivir con si mismo en situaciones egocéntricas, saltando de ahí a situaciones grupales en las cuales mantenían relaciones ocasionales o cortas, sin mucho afecto, con otra persona.- Luego entonces venía el desencanto, y pasaban a asumir la SOLITARIEDAD COMO FORMA Y FILOSOFÍA DE VIDA PERMANENTE.

Esta tendencia a la Solitariedad nos encuentra con jóvenes discapacitados afectiva y emocionalmente para crear y sostener lazos afectivos, y generar y afrontar los compromisos que ellos representan, incapaces para crear y sostener un Espacio de intimidad.

Pero esta Discapacidad tiene una consecuencia mayor: que los adolescentes y jóvenes con estas grandes carencias de una trama afectiva-emocional desde su primera infancia, están también INERMES PARA AFRONTAR LAS ADVERSIDADES Y PROBLEMAS QUE LE PRESENTA SU PROPO CRECIMIENTO COMO PERSONAS, Y AFRONTAR TAMBIEN LAS DIFICULTADES QUE LES PRESENTA SU TIEMPO SOCIO CULTURAL MANTENIENDOSE CON PRESENCIA EN LA VIDA REAL.
Por EL CONTRARIO ESTOS JOVENES TIENEN UNA FUERTE TENDENCIA A LA EVASION PARA ESCAPAR DE LAS DIFICULTADES, ADVERSIDADES EMOCIONALES, DOLORES ETC., con lo cual son presas fáciles de las ofertas comerciales para facilitar y vehiculizar la evasión: alcohol, drogas, consumo de diversión, consumo de sexo comercial e industrial, etc.

Lo GRAVE , es que una cultura fabricada en la actualidad les da pié para transformar esta Discapacidad efectiva-emocional, y esta discapacidad para afrontar las circunstancias de la construcción de toda convivencia e intimidad, digo que esta discapacidad, la transforman luego de la solitariedad asumida en una FILOSOFIA DE VIDA MUY DE ACUERDO CON LA POSTMODERNIDAD Y CON UNA SUPUESTA LIBERTAD INDIVIDUAL QUE LOS HABILITA A ESTAR SOLOS CREYENDOSE LIBRES Y A TENER SIMPLEMENTE RELACIONES OCASIONALES CREYENDOSE TAMBIEN ESTAR EN EJERCICIO DE LA LIBERTAD.-

Esto GENERA QUE LA DISCAPACIDAD SEA FUNCIONAL A UNA CULTURA Y A UNA ETAPA SOCIO-CULTURAL, CON LO CUAL LA HACE MAS DIFICIL DE ASUMIR Y DE REPARAR, CONSTITUYENDOSE EN ALGO ENDEMICO PARA LA VIDA SOCIAL.

Desde otra perspectiva, el fenómeno de la SOLITARIEDAD, confluye con muchos aspectos de la llamada Cultura de la Post-modernidad:
La resignación
Desmoralización
Desencanto
Descreimiento en la vida afectiva y en los compromisos intersubjetivos
El individualismo extremo

ALGUNAS RAZONES DE IMPORTANCIA QUE GENERAN ESTA PROBLEMÁTICA

Presentaré a continuación los resultados de una investigación realizada por el Estado de Suecia, entre los años 1978-1982.-
En esta investigación generada con asesoramiento e investigadores provistos por la UNICEF, la UNESCO, y otras organizaciones internacionales, se entrevistó A TODA LA POBLACIÓN SUECA, UNO PÓR UNO, DESDE LOS 3 AÑOS DE EDAD, HASTA LOS 18 AÑOS.-

LAS CONCLUSIONES FUERON LAS SIGUIENTES

Los niños tienen una vida enteramente institucional desde las 7 de la mañana a las 20 horas.
Sus padres tienen escasa vida afectiva con los niños, quienes a la noche van temprano a dormir
Sábados y domingos los padres hacen programas para adultos y envían a sus niños a otras instituciones para que hagan actividades extraescolares: deportes, arte, campamentismo, etc.
Los padres no salen de vacaciones con sus hijos, o sea que carecen de vida familiar y de lazos íntimos y afectivos.

Vivencias de los niños

1.-Todos consideran que el afecto vivo mas importante es alguna mascota.-
2.-Todos tienen un terror subyacente de ser abandonados en cualquier momento por sus padres.-
3.-Los hijos tienen un gran dolor emocional, no se sienten queridos ni amados por sus padres, y guardan un resentimiento inconciente en contra de ellos.-
4.- Van creciendo en un sentimiento de lejanía, indiferencia y soledad de sus padres.-
5.-Llegan a no compartir su vida afectiva e intima con ellos
6.-En la adolescencia se convierten en extraños respectivamente unos para otros.-
7.-Las escuelas y las demás actividades formativas, tienen un alto grado de excelencia en la formación intelectual y de DIVERSAS CAPACIDADES EN LOS NIÑOS, PERO CARECEN DE LA CAPACIDAD DE GENERAR LAZOS Y VINCULOS AFE CTIVOS-EMOCIONALES QUE EN ALGO SUPLAN A LAS CARENCIAS QUE TIENEN DE SUS PADRES.-

8.-Cuando Llegan a adolescentes se les hace difícil sostener vínculos entre muchachos y chicas que sean duraderos
9.-Se vuelven muy preocupados por su realización personal, por su capacitación y por tener situaciones de ocio que no los comprometan afectivamente.-
10.- Manifiestamente no quieren tener hijos por que dicen "que no quieren que sus hijos sufran las mismas traumáticas carencias que ellos sufrieron como hijos". Bajo esta explicación racional, se esconde una total incapacidad para afrontar con éxito situaciones emocionales comprometidas, y donar y disponer algo de su tiempo y de su vida personal para dedicarla al acompañamiento y contención de una criatura humana. Son DISCAPACITADOS AFECTIVOS-EMOCIONALES POR LA TRAMA Y SECUENCIA DE CARENCIAS AFECTIVAS QUE VIVIERON DESDE SU NACIMIENTO HASTA SU JOVEN ADULTEZ.-

INTIMIDAD

Comencemos pensando que consiste en la construcción y creación de un hábitat emocional común, construido por praxis y presencia del hombre y la mujer, y que va a contener y albergar a ambos por igual.

En este Hábitat emocional común, se contienen dolores, se protegen, se producen encuentros, se genera calidez, cariño, calma.- Uno y otro se alientan a vivir, en común y en la singularidad de cada quien. Se constituye la mutualidad que consiste en que al producir mi propio goce genero espontáneamente el goce en el otro, y viceversa.
También se construye la comprensión de uno a otra, el aprecio recíproco, la contención y devolución tranquilizadora de la angustia del otro. La importancia insustituible del otro como persona única y singular.
La construcción del diálogo, o sea, de la escucha y el habla en reciprocidad.
Cada quien se constituye en sujeto deseante sexual, y constituye al otro en alguien, persona, Sujeto también deseado y deseante Sexual y exogámico.

Se constituye el AMOR: Esa tierna preocupación que deviene en gozoso y efectivo obrar en pos de procurarle bienestar y placer al sujeto elegido.

Los medios expresivos son usados no a la manera de "ilustración o sonido musical que acompaña un texto o imágenes".- Por el contrario, cada quien al expresarse tiende hacia el otro-prójimo-alguien-amado/a, ser deseado, con una polisemia de sentidos que producen un "aura" de significados afectivos, de fantasías, ideas, que no siempre son o pueden ser captados y expresados por el pensamiento racional en palabras, no obstante ello, quien las recibe, las interioriza comprensible y aceptablemente, y las instala en su interior dejándose habitar por ellas.

"Al decir de Jean Paul Sartre somos un proyecto lanzado al mundo y estamos condenados a ser libres, los seres humanos no podemos dejar de aspirar a la libertad. ENCONTRARNOS con otro es estar frente a un igual, a un semejante, estar ANTE otro sujeto que también es libre." Esto no impide el compromiso recíproco, la lealtad, y cierta renuncia responsable a esa libertad cuando compromete la libertad y la dignidad de la persona amada.

El saber como TERCERO que se crea ENTRE la mujer y el hombre permite que estos dos sujetos no se "fusionen" y no se pierdan una en otro en la praxis común que deviene pareja.
EL ENTRE , es entonces ese tercero creado como saber no habido por el hombre y la mujer Y DEL CUAL UNO Y OTRA TOMAN desde sus lugares singulares, desde sus historias, y desde sus SABERES PREVIOS aquello que pueden, y que genera las condiciones de posibilidad primarias de libertad en una y otro, así como las condiciones de posibilidad de la praxis creativa, gozosa y amante, día a día o sea, LA CONSTRUCCIÓN PAULATINA, VACILANTE, DE UN SABER ACERCA DEL "SABER HABIDO PERO NO SABIDO" del otro.

Que el saber -que el hombre no tiene de la mujer ni de sí, ni la mujer no tiene del hombre ni de sí, "aunque los habita", será "un saber CONSTRUÍDO COMO UN TERCERO NACIENTE", POR LA PRAXIS DE AMBOS SUJETOS.-Esta es uno de los aspectos de LA CREACIÓN propia de toda LA INTIMIDAD.-

Es desde esta plataforma que afirmo el dar cuenta de cuan trabajoso es que un sujeto humano llegue a construirse como tal, y que una vida se constituya como existencia humana. Este poder dar cuenta en medio de una cultura que menosprecia el valor de la vida, degrada la existencia humana a un bien escasamente cotizado en el mercado y reemplaza a una persona singular y concreta con sus dramas y sus sueños por un numero estadístico o económico, este poder dar cuenta se convierte en un deber ético.

El trabajo común permite ir generando formas, precisar sentidos, articular significatividades, dar alguna precisión ontológica a nuevas realidades que se van creando, y que de otra manera se les hace a la pareja inescrutables, e incluso que ni pueden sospechar de su existencia. Con todo ello pueden explicar-se extensa y confiadamente desde las nuevas perspectivas creadas fenómenos que ganaran en verisimilitud en uno y otra.

La racionalidad no es ajena a la intimidad. Es bastante compleja y no deja de estar en ella la sombra de J. P. Sartre en La Crítica de la Razón Dialéctica, considerando el trabajo de la razón en un sentido descriptivo-analítico y sintético, así como en un sentido de progresión-retorno.

Así Construir en el sentido y significatividades de la comunidad humana como especie y cultura significa: hacer una obra material o inmaterial ordenando y articulando los elementos necesarios planificadamente de acuerdo a un proyecto. Construir, en sentido de la intimidad, también consiste en hacer una obra material e inmaterial, ordenando y articulando los elementos necesarios, deseados, soñados y significativos de acuerdo A UN PROYECTO Y UN HORIZONTE COMÚN

CONSTRUIR abarca junto al concepto Trabajo ,la tendencia de especies e individuos a juntar y elaborar objetos (materiales o inmateriales) para satisfacer las necesidades de la vida. En caso de la intimidad, de la vida común.

CONSTITUCIÓN DE LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD QUE SE CREAN EN LA CONSTRUCCIÓN DEL HABITAT QUE ACOJE Y CONTIENE A CADA QUIEN, DE LOS RECURSOS EMOCIONALES PARA AFRONTAR LA INTERSUBJETIVIDAD, EN SU ACAECER COMPLEJO
DICHOSO Y CONFLICTIVO.

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Iletrismo y Topología (La topología es la estructura)
Iletrismo, psicoanálisis y Topología
Función creadora de la palabra de Jacques Lacan (16 de Junio de 1954)
"Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" de Jacques Lacan
LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL (Lacan)

nouveaute Lacan

2006-01-18T06:09:00.000-05:00

1 - Stenotipias de los seminarios

La école lacanienne de psychanalyse prosigue la tarea de escaneo de las stenotipias de los seminarios de Lacan.
Ya se encuentran disponibles los seminarios I a VII, IX a XIV y XVI en
http://www.ecole-lacanienne.net/bibliotheque.php3?id=13

2 - Los registros sonoros

Luego de las peleas entre Siboni y Hajblum por los "derechos" que cada uno de ellos cree tener sobre los registros sonoros de Lacan por su labor técnica de digitalizacion, el primero de ellos sigue ofreciendo dichos registros en su sitio Lutecium (con acceso preferencial para quienes paguen la cuota societaria) en
http://www.lutecium.org/lacan/index.html
y el segundo, con la colaboracion de Sylvélie, ha abierto una lista de correo en Yahoo
http://fr.groups.yahoo.com/group/Audio_Lacan/
(para suscribirse, enviar un mensaje vacio a
Audio_Lacan-subscribe@yahoogroupes.fr y luego dar ok al mensaje de confirmacion) y un espacio de publicacion en
http://membres.lycos.fr/lacansem/

3 - Lacan en castellano y en Folio Views

La lista Scilicet, por donde se distribuyen los archivos en formato Folio Views (y tambien PDF) de las traducciones al castellano de algunos seminario de Lacan se ha reactivado
Puede accederse al archivo de mensajes en
http://www.elistas.net/lista/scilicet/archivo
Para suscribirse a la lista hay que enviar un mensaje vacio a
scilicet-alta@elistas.net
y luego dar el ok de confirmacion

4 - Sitio web Jacques Lacan

Como ya lo hicieramos en otras ocasiones, recomendamos especialmente el sitio web dedicado a Jacques Lacan, desarrollado por PsicoMundo, en
http://www.psicomundo.org/lacan/index.html
donde encontrará siempre un indice actualizado de todos los sitios en internet donde encontrar textos o materiales de Jacques Lacan.

Y por supuesto, en nuestra Biblioteca Jacques Lacan encontrará textos de seminarios de Lacan en frances, castellano, portugues e ingles

Cordialmente
Biblioteca de Psicoanálisis
www.psicoanalisis.org
info@psiconalisis.org

Nouveautées Lacan

1 - Sténotipies des séminaires

L'école lacanienne de psychanalyse continue le travail de numérisation des sténotipies des séminaires. Vous trouverez disponibles les séminaires I à VII, IX à XIV et XVI, sur
http://www.ecole-lacanienne.net/bibliotheque.php3?id=13

2 - Registres sonores

Apres les discussion entre Siboni et Hajblum pour les "droits" que chacun se croit avoir sur les registres sonores en raison du travail technique de digitalization, le premier continue a offrir ces registres sur son site Lutécium (avec restriction d'acces et préférence pour ceux qui payent la cotization)
http://www.lutecium.org/lacan/index.html
tandis que le deuxieme, avec la collaboration de Sylvélie, vient d'ouvrir une nouvelle liste sur
http://fr.groups.yahoo.com/group/Audio_Lacan/
(pour se souscrire envoyez un message vide à
Audio_Lacan-subscribe@yahoogroupes.fr
puis doneez votre OK au message de confirmation) avec un site ad-hoc de publication web sur
http://membres.lycos.fr/lacansem/

3 - Lacan en espagnol

La liste scilicet, par ou se distribuent les fichiers au format de Folio Views (et aussi en PDF) des traductions de certains séminaires de Lacan et de quelques textes, s'est reanimée
Vous pouvez consulter l'archive de messages a
http://www.elistas.net/lista/scilicet/archivo
Pour vous inscrire, envoyez un message vie a
scilicet-alta@elistas.net et donnez votre OK au message de confirmation.

4 - Le site web de Jacques Lacan

Il est recommendable de rendre visite au site web de Jacques Lacan monté par PsicoMundo sur
http://www.psicomundo.org/lacan/index.html
Vous y trouverez l'indice le plus complet et actualisé des sites sur internet avec des séminaires ou matériaux (textes, son, video) de Jacques Lacan.

Et naturellement, notre bibliotheque Jacques Lacan, ou vous trouverez des séminaires en français, espagnol, portuguais et anglais.

Cordialement
Biblioteca de Psicoanálisis
www.psicoanalisis.org
info@psiconalisis.org

una nueva ecología del viviente ha aparecido

2006-01-17T06:32:00.000-05:00

Preámbulo,

Vengamos a las cuestiones que son de antemano cruciales para el psicoanálisis aquellas en la medida de las cuales se distinguen los usos de la referencia a la clínica, al sentido de la teoría, a la idea de comunidad según que se tenga o no en la memoria tal y como lalengua del análisis lo instaura.
Ya que llega un momento en que nada del descubrimiento freudiano puede ya, en todo rigor, reconocerse. Es imprescindible que los psicoanalistas sigan estando abiertos a las interrogaciones que vienen de otra parte y que ellos den prueba de su propia actividad teórica en el campo que es el suyo. Dado que la práctica del psicoanálisis sigue siendo inestimable recurso de la actividad de la teoría, es preciso proponer que ésta permanezca en continuidad con sus tensiones transferenciales y la capacidad heurística de la situación.

En efecto, a partir de los notables avances de la biología, sin omitir los progresos de la medicina, una nueva ecología del viviente ha aparecido. Ya, se sabe que los preocupaciones de una bioética consolidan una nueva ideología, la del "muy biológico" de la que no podrían no hacer caso los psicoanalistas, ya que la importancia de tales innovaciones desafía a gran numero de investigadores que conscientes de sus responsabilidades no están sin ignorar el lugar que corresponde al pensamiento psicoanalítico.
Sería necesario aún concebir una "nueva alianza" sin que los psicoanalistas renuncien a las exigencias propias de su profesión, y por lo tanto someter el discurso psicoanalítico al rigor de la experiencia, a las cadenas de consecuencias, a las dificultades internas del colectivo y, articular siempre y sobre todo a no ignorar lo que algunos querrían dejar caer o reducir bajo los dogmas de las distintas capillas. Finalmente determinar la especificidad del apre-coup psicoanalítico y de lo que aborda. ¿Qué se le propone al psicoanálisis mientras que vivimos en un espacio pluridisciplinario, global donde todos los valores prefabricados normalizan trivializan el ser? Dónde revistas, artículos, a todo timbal, parecen, más que informar, dictarnos una amalgama de conocimientos que dan una impresión de sosería cuando, compitiendo con diagramas indeterminados, hacen la estadística de su propia mediocridad tal como un "semblante" hasta descomponer, fragmentar, un todo que nunca será exhaustivamente comprendido.

Nunca la enseñanza del psicoanálisis ha hecho del psicoanálisis una investigación "limitada corporativamente en un “weltanschaung” reservado a los solos iniciados". Iniciados de la herencia freudiana, lacaniana, etc...

Todos los miembros del colectivo, responsables, participantes, contribuyen a elevar el psicoanálisis a un espacio especulativo como una investigación básica. No se aprende ni de los sistemas, ni de los cultos, se recibe un despertar del pensamiento superando los límites del psicoanálisis puro para volverse hacia la etnología a ejemplo de Frazer o Malinowski y de este pluralismo se desprenden ideas no directivas, no certezas hasta cierto punto.

Nunca esta investigación tomará matriz en cualquier sociedad, gremio, defendiendo sus derechos y privilegios sino la pertinencia de sus dudas. Esta enseñanza no se desarrollará contra otras escuelas. Tal sería la única manera reanudar el pensamiento freudiano. Reanudar con estos pasadores de fronteras no consiste en enseñar psicoanálisis, ni incluso pretender reinventar el psicoanálisis, pero sí consiste en pensar, reflexionar en un elemento incluso irracional al colectivo, libre a deconstruir para a continuación, reconstruir mejor, lo que es verdadero para uno y diferente para otro.

Por supuesto, es el estudio de los textos que será la piedra angular de "cómo saber plantear un problema" y darle una solución argumentada, razonada, evitando toda vez ser demasiado conceptual.

Qué se propondrá a estos profesores, sobre todo un método, ya que esta enseñanza no es una empresa de formación donde el colectivo parirá aprendices de brujo.

El profesor de Psicoanálisis comenzará la lectura de una obra freudiana. Pero reanudará con la herencia freudiana, sin volver de nuevo a tomarse él mismo como esta figura originaria del pensamiento psicoanalítico, sino que irá hacia el convertirse en este pasador de ideas que consistirán en comprender y hacer comprender su travesía a través de este siglo tumultuoso.

Respuesta/ réponse
Margarita Mosquera
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Me parece que esta idea viene ya de los post-lacanianos, incluso.
Cuando digo post- significo los que devinieron lacanianos.

Se llega un momento en la lectura a Lacan en que se comprende que, éste lo único que hizo fue, leer, en su siglo, que no era el mismo siglo de Freud, al maestro.

Leer a Lacan, en verdad se convirtió en lo que él mismo pronosticó, o avizoró desde antes.... Tanto como o peor que Joyce.

Y los tendré milenios dijo Joyce, para que me entiendan. Y Lacan, entendió y pronunció otro tanto.

Es maravilloso leer al Lacan Joyciano, por ejemplo. Mientras el poeta formaba palabras con sílabas, el psicoanalistas formaba conceptos con retazos tomados de las diferentes disciplinas, pero y no, de una vulgar manera como haríamos quienes simplemente lo imitamos, no. Sino guiado por su andar, por su erré. Tenía una guía, claro que sí. Lacan era guiado por su incautes, los no incautos yerran, dijo, y lo entendió bien. Él era incauto de esa estructura lenguajera que, en el entre dos, del discurso analítico, deja intervenir el tres, la estructura lenguajera y de allí siempre un producto surge, como en los poetas luego del ininterrumpido trabajo, irrumpe el poema.

Diría yo entonces, Esta bien! Excelente idea!, leer a Freud y sus referencias, tal y como los post-lacanianos descubrieron había que leer a Lacan, leer a Freud y sus referencias incluida por supuesto, la lectura que de él hiciera Lacan, al menos para aprender a leer.

Inventar, no es mentir tal que suene como verdadero. Inventar, crear, es hacer que irrumpa el dicho verdadero como producto del trabajo riguroso.

A leerte.
Margarita mosquera.
Psicoanalista
Celular: 3116030313
Medellín colombia

las cuestiones que son de antemano cruciales para el psicoanálisis

2005-11-25T06:11:00.000-05:00

Preámbulo,

Vengamos a las cuestiones que son de antemano cruciales para el psicoanálisis aquellas en la medida de las cuales se distinguen los usos de la referencia a la clínica, al sentido de la teoría, a la idea de comunidad según que se tenga o no en la memoria tal y como lalengua del análisis lo instaura.
Ya que llega un momento en que nada del descubrimiento freudiano puede ya, en todo rigor, reconocerse. Es imprescindible que los psicoanalistas sigan estando abiertos a las interrogaciones que vienen de otra parte y que ellos den prueba de su propia actividad teórica en el campo que es el suyo. Dado que la práctica del psicoanálisis sigue siendo inestimable recurso de la actividad de la teoría, es preciso proponer que ésta permanezca en continuidad con sus tensiones transferenciales y la capacidad heurística de la situación.
En efecto, a partir de los notables avances de la biología, sin omitir los progresos de la medicina, una nueva ecología del viviente ha aparecido. Ya, se sabe que los preocupaciones de una bioética consolidan una nueva ideología, la del "muy biológico" de la que no podrían no hacer caso los psicoanalistas, ya que la importancia de tales innovaciones desafía a gran numero de investigadores que conscientes de sus responsabilidades no están sin ignorar el lugar que corresponde al pensamiento psicoanalítico.
Sería necesario aún concebir una "nueva alianza" sin que los psicoanalistas renuncien a las exigencias propias de su profesión, y por lo tanto someter el discurso psicoanalítico al rigor de la experiencia, a las cadenas de consecuencias, a las dificultades internas del colectivo y, articular siempre y sobre todo a no ignorar lo que algunos querrían dejar caer o reducir bajo los dogmas de las distintas capillas. Finalmente determinar la especificidad del apre-coup psicoanalítico y de lo que aborda. ¿Qué se le propone al psicoanálisis mientras que vivimos en un espacio pluridisciplinario, global donde todos los valores prefabricados normalizan trivializan el ser? Dónde revistas, artículos, a todo timbal, parecen, más que informar, dictarnos una amalgama de conocimientos que dan una impresión de sosería cuando, compitiendo con diagramas indeterminados, hacen la estadística de su propia mediocridad tal como un "semblante" hasta descomponer, fragmentar, un todo que nunca será exhaustivamente comprendido.

Nunca la enseñanza del psicoanálisis ha hecho del psicoanálisis una investigación "limitada corporativamente en un “weltanschaung” reservado a los solos iniciados". Iniciados de la herencia freudiana, lacaniana, etc...

Todos los miembros del colectivo, responsables, participantes, contribuyen a elevar el psicoanálisis a un espacio especulativo como una investigación básica. No se aprende ni de los sistemas, ni de los cultos, se recibe un despertar del pensamiento superando los límites del psicoanálisis puro para volverse hacia la etnología a ejemplo de Frazer o Malinowski y de este pluralismo se desprenden ideas no directivas, no certezas hasta cierto punto.

Nunca esta investigación tomará matriz en cualquier sociedad, gremio, defendiendo sus derechos y privilegios sino la pertinencia de sus dudas. Esta enseñanza no se desarrollará contra otras escuelas. Tal sería la única manera reanudar el pensamiento freudiano. Reanudar con estos pasadores de fronteras no consiste en enseñar psicoanálisis, ni incluso pretender reinventar el psicoanálisis, pero sí consiste en pensar, reflexionar en un elemento incluso irracional al colectivo, libre a deconstruir para a continuación, reconstruir mejor, lo que es verdadero para uno y diferente para otro.

Por supuesto, es el estudio de los textos que será la piedra angular de "cómo saber plantear un problema" y darle una solución argumentada, razonada, evitando toda vez ser demasiado conceptual.

Qué se propondrá a estos profesores, sobre todo un método, ya que esta enseñanza no es una empresa de formación donde el colectivo parirá aprendices de brujo.

El profesor de Psicoanálisis comenzará la lectura de una obra freudiana. Pero reanudará con la herencia freudiana, sin volver de nuevo a tomarse él mismo como esta figura originaria del pensamiento psicoanalítico, sino que irá hacia el convertirse en este pasador de ideas que consistirán en comprender y hacer comprender su travesía a través de este siglo tumultuoso.

Margarita Mosquera
----------------
Me parece que esta idea viene ya de los post-lacanianos, incluso.
Cuando digo post- significo los que devinieron lacanianos.

Se llega un momento en la lectura a Lacan en que se comprende que, éste lo único que hizo fue, leer, en su siglo, que no era el mismo siglo de Freud, al maestro.

Leer a Lacan, en verdad se convirtió en lo que él mismo pronosticó, o avizoró desde antes.... Tanto como o peor que Joyce.

Y los tendré milenios dijo Joyce, para que me entiendan. Y Lacan, entendió y pronunció otro tanto.

Es maravilloso leer al Lacan Joyciano, por ejemplo. Mientras el poeta formaba palabras con sílabas, el psicoanalistas formaba conceptos con retazos tomados de las diferentes disciplinas, pero y no, de una vulgar manera como haríamos quienes simplemente lo imitamos, no. Sino guiado por su andar, por su erré. Tenía una guía, claro que sí. Lacan era guiado por su incautes, los no incautos yerran, dijo, y lo entendió bien. Él era incauto de esa estructura lenguajera que, en el entre dos, del discurso analítico, deja intervenir el tres, la estructura lenguajera y de allí siempre un producto surge, como en los poetas luego del ininterrumpido trabajo, irrumpe el poema.

Diría yo entonces, Esta bien! Excelente idea!, leer a Freud y sus referencias, tal y como los post-lacanianos descubrieron había que leer a Lacan, leer a Freud y sus referencias incluida por supuesto, la lectura que de él hiciera Lacan, al menos para aprender a leer.

Inventar, no es mentir tal que suene como verdadero. Inventar, crear, es hacer que irrumpa el dicho verdadero como producto del trabajo riguroso.

A leerte.
Margarita mosquera.
Psicoanalista
Celular: 3116030313
Medellín colombia

100 primeras páginas del Libro Negro

2005-11-22T10:35:00.000-05:00

Comencé a leer en lineal las 100 primeras páginas del Libro Negro. Lo que más aflige no es el contenido de los artículos sino entre ellos las páginas dignas de un periódico, insertas. Por ejemplo en la página 66, “Freud no sólo era un orador hábil sino un muy hábil publicista (...)”.
Los títulos: Freud cocaíno-terapeuta, Freud, lucra y abusa de la debilidad. El libro reside en los testimonios de las víctimas que dirigen las asociaciones. No importa que el clínico pueda ver que no se está en frente de derivados del psicoanálisis.

Hay una política general de hacer desaparecer el oficio del psy en liberal en provecho de la institucionalización. Lo más simple sería re-crear el asilo de los siglos anteriores. Estoy por soluciones extremas, ¡Hay tanto que hacer!

Tengo una amiga rumana que ejerció la psiquiatría en tiempos de Ceaucescu . Los psicólogos estaban prohibidos y ella había tomado bajo su protección una psicología (rebautizada enfermería o asistente). A esto se llega. Tiempo detestable para los humanistas del psicoanálisis.

Vengamos a las cuestiones que son de antemano cruciales para el psicoanálisis

2005-11-22T10:31:00.000-05:00

POLITICA SOBRE LA NET

2005-10-27T09:08:00.000-05:00

POLITICA SOBRE LA NET
he aqui mi política en lo concerniente a mis futuros asociados y sus actividades sobre la net.

-NOMBRE DE DOMINIO Y HOSPEDAJE PROFESIONAL
Elementos permitiendo a los internautas verificas que usted es un profesional diplomado: mencion completa sobre el diploma, dirección excta donde usted ejerce su actividad en la vida real, si es posible dirección exacta de la institución que permetiría a los internautas verificar la veracidad de estas informaciones (por ejemplo, poniendo la frase: "mi objetivo es ser lo más transparente posible en cuando a mis calificaciones, diplomas. Al respecto es posible verificar el conjunto de las informaciones que me conciernen, en (dirección postal de la institución permitiendo verificar)")

En resumen,
lo que expreso en este punto, es el promover de probar de manera idudable que usted no es un arnaqueur (plublicista a los ojos de los internautas, sino un verdadero profesional, se da cuenta?

- puesta en línea de una biografía suya. Si los internautas conocen cuál es su vida y lo que hace, esto constituye grandes garantía en cuando a su seriedad y su profesionalismo.

-Certificar SSL, que permite entonces la primera puesta en contacto por el formulario en línea, de enviar informaciones de una manera enteramente segura (a fin de garantizar la confiabilidad de las informaciones transmitidas a partir de su sitio hacia su dirección email)

- Pago asegurado si las personas satisfechas desean remunerarles después de los intercambios de emails. El enfoque en cuestión les permitirá de una manera inteligente ser remunerados, ya que aunque no obliga a la gente, al ponerse en contacto con ustedes serán concientes que tratan con un profesional, y que por otra parte, "todo trabajo requiere de pago" ("todo trabajo merece salario".)
- Del contenido realizado por ustedes, relativo a su profesión de terapeuta. Por ejemplo, una decena de artículos y su documento (Moire) puesto en línea a disposición de todos, y gratuitamente. Y ello, hace su notoriedad en la Net.
- Eventualmente, publicar sus artículos en otros lugares en rúbricas relativas a la psicología, eso permitirá dejar su nombre y
la dirección de su lugar. El resultado estaría de nuevo la notoriedad con un aumento de las oportunidades de tomas de contacto.
SI CREEN EN CES NORMAS Y PUEDEN ASUMIRLAS CREO QUE SE PUEDE LOGRAR

Didier Eribon

2005-10-21T06:05:00.000-05:00

Ne croyez vous pas que le livre noir de la
psychanalyse a été écrit fondamentalement par les
conneries et inconsistances de les psychanalystes?
Dans un journal à Buenos Aires Eric Laurent parle de
que il y a qui veut voir la "disparition" des
psychanalystes. Peut-être la distance geographique
fait moins sensible à le poid du langage? Parler de
desaparición à propos des psychanalystes je crois que
c'était la banalisation du champs de concentration
argentins. Je ne sais pas si vous avez lu la
conference de Didier Eribon mais je crois que elle
était bien instructif au respect. Est-ce que elle
était aussi en francais?
Bien à vous
Adrian Ortiz

Publicado en el periódico mexicano Excelsior, en un
suplemento Cultural:

Didier Eribon
Sur cet instant fragile.
trad. Antonio Marquet

El siguiente fragmento reproduce las reflexiones de
Eribon sobre el lacanismo en ocasión de una
conferencia que pronunció en La Escuela de la Causa
Freudiana, en febrero de 2004.

9 de febrero
He sido invitado a pronunciar una conferencia en la
biblioteca de la Escuela de la Causa Freudiana. Cada
mes reciben a un conferencista. Y en vista de que dos
textos de mi recopilación Hérésies abordan el discurso
psicoanalítico, y sobre todo el discurso lacaniano de
ayer y de hoy, la responsable de esos encuentros,
Catherine Bonningue, me escribió para preguntarme si
aceptaría ir a hablar de ello, y, en general,
presentar mis trabajos recientes y la critica radical
que hago al psicoanálisis. Acepté.
La sala está llena (entonces ¿son tan numerosos?).
Titulé mi conferencia "Existe una vida intelectual
progresista en Francia?, en referencia irónica a un
libro tan minúsculo como pesadamente reaccionario
publicado recientemente por un miembro de esa
Escuela[1].
Primero recuerdo a qué punto el psicoanálisis ha
jugado el papel de instancia de conservación del orden
social en el curso de los últimos veinte años (ya sea
a propósito de las leyes sobre la bioética, del Pacs,
de la homoparentalidad, etc.). Los psicoanalistas (con
raras excepciones) se auto-instituyeron como expertos
de la vida social, sexual, familiar, y se comportan
como si les incumbiera decir qué es el derecho y hacer
la ley.
Cito algunos ejemplos de las afirmaciones
extravagantes hechas sobre la homosexualidad por
representantes de diferentes obediencias
psicoanalíticas. Por aquel, que en las columnas de la
Revue Francaise de Psychanalyse, deplora, al ver pasar
a la Gay Pride bajo sus ventanas, que se corre el
riesgo de que sea cada vez más difícil curar a los
homosexuales si deciden instalarse en la "denegación
de su drama" (es una cita), o también a ese otro que,
jugando a los profetas del Apocalipsis, anuncia que
los niños "simbólicamente modificados" (es decir
aquellos que fueron educados por padres del mismo
sexo) ya no sabrán hablar, puesto que el acceso al
lenguaje necesita ser construido por un padre y una
madre. La interrogante que se plantea es la siguiente:
¿Por qué esta violencia discursiva, por qué estas
idioteces que no son otra cosa que injurias con
respecto a las personas concernidas, pueden fácilmente
expresarse en todos los periódicos, en el radio, en
las revistas. por doquier? ¿En qué se ha convertido la
función del psicoanálisis para que pueda convocarse de
tal manera (y complacerse en responder a tal
convocatoria) en la arena política afín de asegurar el
control de las prácticas sociales, de legitimar el
orden establecido en nombre de un "saber" que exigiría
que uno se opusiera a las reivindicaciones que se
abren paso en la sociedad, e incluso en las vidas
reales que ya tienen su lugar en ella? Y ¿de qué
naturaleza es ese "saber"? ¿De dónde viene? ¿Qué es lo
que lo funda, o más bien qué es lo que funda su
eficacia?

Para aportar elementos de respuesta, se puede hacer un
rodeo por Lacan. Me pregunto en efecto si no sería
posible aplicar a la lectura de estos textos el marco
de análisis propuesto por Bourdieu en su libro sobre
Heidegger.
Bourdieu muestra que la obra filosófica de Heidegger
contiene a la vez un sistema patente y un sistema
oculto, no siendo el primero sino la puesta en forma
teórica del segundo. El discurso político de Heidegger
se eufemiza y enmascara por el efecto de "censura" que
impone la pertenencia al campo filosófico, pero el
sistema oculto aflora en ocasiones en el sistema
patente, autorizándose el autor a hacerlo subir a la
superficie. Me parece bastante evidente que es el caso
con Lacan, cuyo sistema oculto es una defensa de la
sociedad tradicional, con la preeminencia de los
hombres sobre las mujeres, y de la familia
tradicional; con la preeminencia del padre sobre la
madre. Lacan estaba obsesionado con la amenaza que en
su opinión representaba para la civilización lo que él
llamaba la "desvirilización" de los hombres y de la
sociedad (esto se transparenta muy claramente en los
textos del principio, como el de 1938 sobre Los
complejos familiares, antes del trabajo de
"eufemización" que lo conducirá a forjar las nociones
de Función Paternal, de Nombre-del-Padre.) Pero la
visión política que anima su trabajo, ocultada por la
reformulación teórica de los años 1950, resurge desde
el momento en que se trata de la homosexualidad. En
este caso, abandona todas las preocupaciones teóricas
para disertar mejor sobre los medios de "curar" a los
homosexuales.
El discurso de Lacan sobre la homosexualidad hace por
lo tanto que retorne lo reprimido, y nos permite
percibir la verdad profunda -reaccionaria,
masculinista y homófoba- de la construcción teórica en
su conjunto. En la medida en que el proyecto político
ha sido trasmutado en discurso científico, en
"Ciencia", en "Saber", la política puede reaparecer
abiertamente, puesto que se engalana de la legitimidad
de un discurso teórico fundado en Razón. Pero, incluso
en ese instante, el discurso teórico se devela por lo
que es realmente.

Ahora se nota muy bien: en la medida en que el
psicoanálisis ha logrado hacer olvidar que no es sino
la puesta en forma teórica de una concepción política,
los psicoanalistas pueden intervenir directamente en
la política, en tanto que "expertos", refiriéndose a
lo que enseña y prescribe la teoría puramente teórica,
y denunciando como ignorantes, ingenuos, groseros,
incluso bárbaros a quienes denuncian los objetivos
políticos de esas intervenciones con pretensiones
científicas. La fuerza política del psicoanálisis
proviene por lo tanto del hecho que ha logrado
transfigurar su inspiración política, su proyecto
político. Por el hecho de presentarse como un Saber
puro, que da cuenta de las estructuras intangibles
cuyas leyes tan solo descubren y exponen los
psicoanalistas, el discurso psicoanalítico de ayer y
de ahora puede invocar las reglas necesarias del
funcionamiento del espíritu humano para imponer su
manera de concebir la vida social. Es porque nos hace
creer que es una Ciencia que describe los principios
del acceso del niño a la cultura y al lenguaje, en una
palabra, al estatus de sujeto humano -siendo el
principio fundamental la "diferencia de los sexos- por
lo que esta ideología pseudo-científica puede imponer
su política.

Entre los discípulos de Lacan de ahora, hay, y este es
el caso de los miembros de la Escuela de la Causa
freudiana, quien ha renunciado a la pretensión de
"curar" a los homosexuales (no es seguro que sea
verdadero para todos los lacanianos., sin hablar de
las otras corrientes). Pero están obsesionados por el
movimiento gay y lésbico, que al parecer constituye un
verdadero problema para ellos. Varios artículos del
último número de su revista, La Cause freudianne,
dedicada a los "gays en análisis" traduce esta
perturbación (tanto mayor cuanto que han estado muy
perturbados por verse acusados de homofobia). Para
responder, de manera iterativa, a lo que he escrito,
son llevados a adoptar una estrategia bastante
ingenua, que consiste en retomar por su cuenta la
crítica de la "identidad" llevada al interior del
espacio gay y lésbico por teóricas como Judith Butler
y la corriente a la que se le ha llamado "teoría
queer". Al producir "identificación", el movimiento
gay colocaría a los homosexuales bajo la égida de un
"significante amo", mientras que la teoría queer,
deconstruyendo las identidades, permitiría privilegiar
las singularidades individuales. Y es precisamente eso
lo que haría por su parte el psicoanálisis. De tal
manera, el significante "gay", sería un yugo; el
psicoanálisis, una liberación, a la manera del
pensamiento "queer". De tal
forma encontramos al lacanismo proclamándose "queer"
contra quienes se proclaman gays. ¡Habráse visto!
Señalemos primero que resulta muy curioso que
psicoanalistas, que durante tanto tiempo (y esto aún
no se termina) encerraron a los gays y lesbianas en
categorías fijas y constringentes (la
"homosexualidad", los "perversos" de los que habla
Lacan), dirigen un reproche a un movimiento -y a las
autodesignaciones que produjo- cuyo objetivo era
precisamente escapar a ese dominio
psiquiátrico-psicoanalítico. Hay mil maneras de ser
"gay". La identificación cultural y política no impide
de ninguna manera que cada quien pueda acceder a su
"fantasma fundamental" o a su "goce" particular y el
"significante gay" no impone nada a nadie: ninguna
uniformidad, ninguna unidad (contrariamente a los
conceptos psicoanalíticos que son en su conjunto
"significados amo", por esencia). por el contrario:
tiende a crear las condiciones para que estas
singularidades sean reconocidas y puedan vivirse y
expresarse.
La misma Judith Butler no ha dejado de proclamar la
importancia de la identidad como punto de anclaje de
las movilizaciones, y siempre ha inscrito su trabajo
dentro del movimiento feminista y del movimiento gay y
lésbico (verdaderamente no hay que haberla leído para
pensar lo contrario). Su libro de 1990, Gender
trouble, nació en el espacio de la reflexión
feminista: y el género que propone allí evidentemente
no consiste en rechazar el movimiento feminista, sino
en rechazar la estrechez -y la homofobia- de tal
movimiento desde el momento en el que éste permanece
centrado en torno de la categoría "mujer", concebido
como un conjunto homogéneo, lo cual conduce a no
pensar "la opresión" padecida por "las mujeres" más
que en los términos de la jerarquía de los "géneros"
(los hombres oprimen a las mujeres) y nunca en los de
una opresión que se ejerce sobre ciertas identidades
sexuales o ciertas sexualidades. Para ella, como para
Gayle Rubin, se trataba de refutar al feminismo en la
medida en que rechaza ciertas identidades, como las
que se encuentran en las parejas lesbianas
butch-mujer, a quienes las feministas clásicas
acusaban de querer copiar los roles masculino y
femenino de las parejas heterosexuales. Múltiples
ideas coexisten, era urgente subvertir las
concepciones fijas de la identidad ("las mujeres")
para ampliar el movimiento feminista a todas aquellas
que escapan a las normas, a los esquemas dualistas.
(Por otro lado, debo señalar de paso que todo el
trabajo de Butler consistía en ese momento en oponerse
al feminismo diferencialista, al feminismo de la
"diferencia de los sexos" y en especial al que se
inspiraba en Lacan- sobre todo en Luce Irigaray. Por
lo tanto, sería paradójico que esta crítica radical y
antilacaniana de la "diferencia de los sexos" sea
recuperada ahora por los lacanianos, sin que eso tenga
la menor incidencia sobre el lugar central que
conceden al concepto de "diferencia de sexos".)
Se podría afirmar lo mismo de la relación de "queer"
con "gay" o "gay y lésbico". La "teoría queer", y me
permito recordar que fui yo quien la dio a conocer en
Francia al invitar al coloquio que organicé en
Baubourg en 1977, a Eve Kosofsky Sedgwick, cuya
ponencia se titulaba: "Construir significaciones
queer" y por otro lado considero que la única
contribución teórica francesa al pensamiento queer es
mi libro Una moral de lo minoritario) no tiene como
objetivo rechazar o abolir al movimiento gay y
lésbico, sino dar un lugar en este movimiento a una
multiplicidad de identidades, sobre todo para incluir
en él a los transgénero, a los bisexuales, etc.
Ciertamente hay en el pensamiento de Butler oposición
entre el individuo y la "comunidad" o el "movimiento"
gay y lésbico. Hay una extensión del movimiento y de
sus preocupaciones políticas.
En todo caso, corroborar que las identidades no son ni
fijas, ni estables, ni coherentes no significa de
ninguna manera que un movimiento político y cultural
pueda anclar sus movilizaciones en la "identificación"
aunque ésta sea parcial y provisoria. La convergencia
política es, en cambio, fundamental. Por consiguiente,
me parece evidente que La Cause freudienne usa
conservadoramente la "teoría queer" y la obra de
Butler. Uso que no dejaba de horrorizar a la misma
Butler.
Con toda evidencia, los autores de los artículos de
ese número imaginan que este acto de magia, a través
del cual los psicoanalistas se presentan ahora como
los agentes de una emancipación de los gays y de la
tutela del "significante" gay, va a permitir al
psicoanálisis recuperar su hegemonía, burlando a la
crítica gay que la había puesto en aprietos.
Su avidez por reclamarse de Judith Butler y de lo
"queer" tiene verdaderamente algo de sospechoso. Eso
sólo expresa su esperanza de que el "momento gay" pase
rápidamente. o lo que ellos consideran como el
"momento gay", como lo confiesa con mucha franqueza
Jacques-Alain Miller (que ironiza sobre el apremio que
muestran sus amigos. al mismo tiempo que se deja ir a
su vez), pues este "momento gay" les molesta mucho ya
que refuta radicalmente su poder, sus discursos.
En efecto, después de todo, ellos habrían podido
desarrollar, hace mucho tiempo, observaciones análogas
inspirándose en Deleuze y Guatari. Pero no lo
hicieron, sin duda porque eso hubiera podido resultar
más peligroso para ellos, en la medida en que no
hubieran podido hablar de la multiplicidad de los
deseos, de las singularidades, de la
"transversalidad", etc. Sin estar obligados de arrojar
por la borda el Edipo y la Castración. mientras que
ahora parece que van a poder pretender que son "queer"
sin modificar en nada sus conceptos, lo que dicen, lo
que hacen, lo que son: afirman que son "queer", pero
no renuncian para nada a todas esas nociones que
conforman el basamento -heterosexista y homófobo- de
la teoría analítica (Edipo, Castración, Falo.). Pero,
no estoy seguro de que eso sea posible para ellos.
Por otra parte es sintomático que al criticar de esta
manera al movimiento "gay", los artículos de ese
número de La Cause freudienne sólo se interesen en los
hombres. Si hubieran tomado en consideración a las
lesbianas, la cuestión de la "identificación", se
hubiera transformado de manera singular: más compleja,
menos comprensible. ¿De qué manera la participación
común en un movimiento conduciría a los hombres y las
mujeres a sub-sumar sus identidades, sus deseos, sus
fantasmas bajo un mismo "significante"? ¿Cuál es pues
la relación de las lesbianas con el "significante amo"
que sería la palabra "gay"? Acaso no refutaron
justamente ellas el uso de la palabra única para
designar a la vez a los hombres y a las mujeres,
llevando a una reflexión sobre el lugar de las
lesbianas en el movimiento gay y lésbico, sobre la
especificidad de sus vidas, de sus aspiraciones, de
sus deseos, de sus fantasmas (los cuales están, así
mismo, muy lejos de ser homogéneos y unificados). Por
ello espero un número especial sobre las lesbianas. Y
sobre todo, puesto que los lacanianos parecen estar
tan interesados en Judith Butler, en la "teoría queer"
y en las sexualidades "rebeldes" (que ahora vengan
lacanianos a recordar, contra el movimiento gay, que
existen sexualidades rebeldes resulta muy chusco),
espero también el número que no deberían dejar de
dedicar a los/las transexuales. Dados los horrores
retrógrados y liberticidas que hasta el momento han
escrito a ese respecto, me temo que aún tengan cierto
camino que recorrer antes de ser totalmente "queer".

Por otra parte, resulta divertido que puedan celebrar
a Judith Butler porque pone en tela de juicio a la
identidad gay proclamando al mismo tiempo una dudosa
admiración por el libro del fundamentalista religioso
Benny Lévy, Étre juif. Un coloquio de homenaje a este
último ha reunido recientemente a Jacques-Alain
Miller, Jean Claude Milner, Alain Finkilkraut,
Bernard-Henry Lévy. Divertido o más bien digno de
consternación, pues Judith Butler se define como una
"judía progresista", vinculada con los derechos de los
Palestinos, tampoco se entiende bien cómo podría estar
enrolada por (o al lado de) aquellos mismos que
celebran la política que sostiene el actual gobierno
israelí.
Para colmo, no se entiende bien cómo les sería posible
el hacer cohabitar, en el espacio de sus referencias
intelectuales, a Judith Butler, eminente intelectual,
radical y subversiva -que encarna el trabajo del
pensamiento-, y a esos fast-thinkers que también
describía Bourdieu en su libro sobre la televisión,
farsantes sin ideas, conformistas y conservadores,
como Bernard-Henry Lévy o Alain Finkilkraut- quienes
encarnan verdaderamente la derrota del pensamiento.
(Cuando se piensa que Lacan se daba como
interlocutores a Jakobson, Lévi-Strauss, Foucault.,
¡qué picada! ¡Qué delicuescencia!)

Por ello me pregunto, para concluir: ¿acaso no es
contra la Escuela de la Causa Freudiana y de sus
semejantes que pronto será preciso defender la
existencia de una vida progresista en Francia, e
incluso de una vida intelectual, a secas?

Las intervenciones que siguen a mi conferencia se
olvidan de mis referencias a las derivas políticas de
la Escuela de la Causa Freudiana, pero se concentran
de una manera compulsiva sobre los ataques que hice
contra Lacan. Las observaciones se despliegan según
dos ejes. En primer lugar, me dicen, no he hablado
sino de "Lacan I y Lacan II" pero que no conozco a
"Lacan III". En respuesta a tal objeción, hago
observar que, si me conceden que tengo razón en Lacan
I y Lacan II, ¿por qué no se desentienden de los
escritos de esos periodos? Y en la medida en que Lacan
III, si comprendí bien, sólo comienza en los años
1970, y que murió en 1981, finalmente sólo dejaría que
perdurara una muy pequeña parte de su obra. Después
les cito textos que pertenecen al periodo que ellos
definen como "Lacan III" y que casi no son más
atractivos que los otros. En ese momento se abre una
segunda línea de defensa: me dicen que no comprendo
nada de Lacan. Tengo la impresión que los lacanianos
se complacen en la exégesis: un texto nunca dice lo
que dice con toda evidencia, conviene siempre
interpretarlo, someterlo a la glosa infinita. Cada vez
que cito una frase, una fórmula de Lacan, me responden
que no significa lo que creo. Termino por señalarles a
mis interlocutores que resulta muy difícil dialogar,
en estas condiciones, puesto que las palabras no
tienen el mismo sentido para ellos y para mí. Es un
poco como si me encontrara en medio de una secta que
tuviera su propia lengua, sus palabras codificadas.

A pesar de todo, la atmósfera es muy cordial e incluso
bastante calurosa.

Después del encuentro, algunas personas se dan cita en
torno a una copa. Judith Miller me dice "Es verdad que
la Escuela de la Causa no se movilizó a favor del
Pacs. Se debe a que eso nos parecía una reivindicación
evidente. Nos equivocamos. Pero debimos haber
intervenido para reafirmar que lo que se decía en
nombre del psicoanálisis no podía haber sido dicho en
nombre del psicoanálisis." Le digo que ahora se pueden
comprometer por el derecho al matrimonio, por el
derecho a la adopción. Pero parece más reticente. Los
psicoanalistas siempre están retrasados con respecto a
la sociedad.
En el curso de la conversación, le recuerdo que su
madre, Sylvia Lacan, me había contado, como respuesta
a las preguntas que le había planteado en el momento
en que escribía mi biografía de Foucault, que ella se
acordaba perfectamente de una cena, en los años 1960,
durante el cual Foucault había declarado ante Lacan:
"No existirá civilización mientras no se autorice el
matrimonio entre hombres." (Foucault tenía una manera
de pensar la homosexualidad muy característica de los
gays de esa generación: no hablaba sino de
homosexuales masculinos. Pero evidentemente, la
afirmación significaba: "mientras el matrimonio entre
personas del mismo sexo.") Yo referí esa frase en mi
libro, y extrañamente, nadie la ha invocado nunca como
una de las tomas de posición de Foucault sobre esa
cuestión. Cierto es que referirse a Foucault en este
terreno -y sobre todo gente que se cuidaría de
referirse a él sobre otros temas-, siempre tiene la
función de oponerse a la reivindicación al derecho al
matrimonio. Sería interesante escribir un pequeño
estudio sobre los usos de Foucault, y sobre todo sobre
ese uso interdictivo, de conservadores de derecha y de
izquierda, en nombre de la "subversión" que se supone
que los gays encarnan y que están forzados a encarnar.

[1] . Jean-Claude Milner, Existe-t-il une vie
intellectuelle en France?, Lagrasse, Verdier, 2002.

Adrian Ortiz, Buenos Aires.
adrortiz@yahoo.com
ortizadrian@hotmail.com
adrianortiz@tutopia.com
aortiz@psi.uba.ar
adrortz@netscape.net
http://www.angelfire.com/ok/AdrianOrtizPoube
1551064192
54 11 48133564

¿Lacan Freud en-lazo?

2005-10-17T05:33:00.000-05:00

Presentación POUBELLICATION 12

¿Lacan Freud en-lazo?
¿Lacan Freud en lien?

Una conversación sobre la articulación Lacan Freud
Un entretien sur l'articulation Lacan Freud

¿Cómo la ubicaríamos hoy? Diversos han sido los modos
de situarnos a lo largo de estos años de práctica y
lectura lacaneana. Diversas son las hipótesis:
freudolacanismo, Freud desplazado, repetición ...
¿Cuán diferentes son los lugares por donde nos hace
pasar Lacan de aquellos que transitamos con Freud?
Lacan también se pronuncia como empeñado en restaurar
el acceso a la experiencia freudiana. Algunos lo
entienden como un movimiento político. Pero podría ser
tomado en términos de apuesta, de una elección que
sitúa su voz como resonador de esa experiencia. Pensar
a Lacan como repetición o reapertura ¿No sería sólo
dar cuenta de un momento de alienación? ¿No supondría
que ya todo estaría en Freud?
La elección de Lacan de pasar por los significantes
freudianos y someterse a la alienación que eso implica
¿no lo hizo producir una diferencia? ¿Cómo tratarla?
¿Cómo situarla?

No tenemos que concluir rápido. No tenemos por qué
acordar ya. Podemos abrir un momento de intercambio y
discusión.

LIBRERIA HERNANDEZ CORRIENTES 1436
Buenos Aires
Viernes 21/10/2005 20.30 HS

Conversarán, entre otros, Pilar Berdullas, Norberto
Gomez, Marta Iturriza, Susana Kaplan, Adrian Ortiz,
Miriam Pedernera

Adrian Ortiz, Buenos Aires.
adrortiz@yahoo.com
ortizadrian@hotmail.com
adrianortiz@tutopia.com
aortiz@psi.uba.ar
adrortz@netscape.net
http://www.angelfire.com/ok/AdrianOrtizPoube
1551064192
54 11 48133564